【傅錫洪】“形”的哲學：聊包養網站張載思惟的一個側面
“形”的哲學：張載思惟的一個側面
作者：傅錫洪（中山年夜學博雅學院副傳授）
來源：《哲學動態》2023 年第 9 期
摘要：現代東東方的思惟傳統中不乏對人的身體和知覺予以負面評價的。在宋儒張載那里，形（質、形質）和知覺卻具有不容忽視的主要位置和積極感化，有關形的論述構成其哲學思惟的主要內容。他認為宇宙原始的混沌之氣必定發生離合的分化和對立，這就使形的出現具有必定性，這是對釋教以現實世界為幻妄之觀點的直接回應。形的感化體現在形自己的感化和形所發之知覺的感化兩方面。一方面，形的出現使得個體性和多樣性成為能夠，這是以形對氣之離合變化有必定水平的阻隔為條件的。另一方面，若要衝破形的阻隔，除心要發揮所具的神之感化以外，還要重視形所發的知覺的感化，且知覺不僅有助于使人衝破形的阻隔，還能承擔起宇宙自我觀照的感化，因此構成了人“為六合立心”的需包養站長要條件。
關鍵詞：太和；形；知覺；為六合立心
現代東東方的思惟傳統常有給予人的身體和知覺以負面評價的。古希臘哲學家、原子論者德謨克利特暮年表現本身要刺瞎雙眼，以便讓心靈的眼睛加倍敞亮。羅馬時代興起的基督教對身體也持否認態度，認為肉體是罪惡的主要來源。在中國，莊子認為對于走向年夜道的人來說，身體和基于身體的耳聰目明之類的知覺都是負面的。是以，走向年夜道的關鍵是“墮肢體，黜聰明，離形往知”（《莊子·大批師》）。宋代新儒學的代表人物之一程頤則認為身體是無私的本源，是人走向無限的障礙。他說：“大略人懷孕，便有無私之理，宜其與道難一。”（《二程集》，第66頁）又說：“以無限之形，無限之氣，茍欠亨之以道，安得無限量?”（同上，第204頁）
在宋代新儒學另一代表人物張載那里，包含人的身體在內的一切無形之物都被置于“形”的名義下加以討論。值得留意的是，在他看來，形和知覺盡管有局限和負面感化，但也有不容忽視的主要位置和積極感化； 並且，張載是從宇宙以及萬物內在傾向和最終準則的高度，來闡發形的位置和感化的。可以說，張載已經構建起一套有關形的哲學。這在現代東東方思惟史上都是相當獨特的。張載的這一思惟在當代學界亦遭到關注，如楊立華從“論形”角度切進探討張載的思惟：“無形與無形是分判宇宙間萬物的標尺。宇宙間只要兩種存在，即無形短期包養者和無形者。”（楊立華，第28頁）盡管學界已有關注，但張載“形”論中的精蘊仍有進一個步驟闡發的余地。本文試圖通過探討形出現的必定性、形自己的感化以及由形所發的知覺的感化三個問題，提醒形在張載哲學中的主要位置和積極感化。
在此有兩點須先說明：第一，張載既說形又說質，兩者含義有別，但所指其實雷同。他說：“氣聚則離明得施而無形，氣不聚則離明不得施而無形。”（《張載集》，第8頁）“離明”指眼睛代表的視覺。氣聚為質，而視覺將其掌握為形。也就是說，形不過是從視覺角度掌握的質罷了，兩者所指其實雷同，言及其一則可得其二。張包養意思載也把形、質連言：“氣于人，生而不離、逝世而游散者謂魂；聚成形質，雖逝世而不散者謂魄。”（同上，第19頁）不過他并不嚴格區別兩者，并且往往說形而非質，如“太虛無形”（同上，第7頁）、“礙則形”（同上，第9頁）以及“形而后有氣質之性”（同上，第23頁）等。正因張載多說形而非質包養意思或形質，所以本文標題也用形。第二，由于王船山的《張子正蒙注》對張載《正蒙》的精義多有闡發，是以我們在不違背張載思惟的條件下會援用一些船山的闡釋。
一 形之必定出現
對于形的出現之必定性證成，乃是張載有關形的論述的重要內容。而這一論述與其哲學的最高概念——“太和”——是分不開的。張載最主要的著作是《正蒙》，《正蒙》開篇第一句話是“太和所謂道”包養站長（同上，第7頁）。他以這一命題開篇，表白這一命題具有統領全篇的感化，因此堪稱其思惟的第一命題。
“太和所謂道”這一命題是在解釋道的含義。道是儒釋道諸家共有的概念。普通來說，道表現宇宙總體以及此中萬物的內在傾向和最終準則。內在傾向是就萬物所具的天然以及必定趨向而言，最終準則是就評價萬物能否遵守了內在傾向而言。也就是說，道既是萬物天然且必定的狀態，也是其應然的狀態。事實上，萬物的內在傾向和最終準則是各家所配合關注的最基礎問題，而張載應用道這一概念，是為了提出他眼中儒家對道的獨特懂得。
雖然道表現萬物的內在傾向和最終準則，不過由于道自己并未指出此內在傾向和最終準則畢竟是什么，是以可以說道是一個情勢性的概念，其意義是有待于具體內容來充實的。而“太和”即是充實這一情勢的具體內容。“太和所謂道”的含義就是，萬物的內在傾向和最終準則就是“太和”。當然，萬物底本處于“太和”的狀態，此即其天然義；萬物本有維系或從頭達到“太和”狀態的才能，此即其必定義；“太和”這一概念作為道的內容之地點，在張載思惟中還承擔了作為最終判準和依據的效能，此即甜心寶貝包養網其應然義。基于這三點，“太和”可以說是張載思惟中的最高概念。
既然“太和”是張載思惟中的最高概念，那么為什么他在《正蒙》中很少應用“太和”一詞呢?緣由在于，“太和所謂道”這一命題意味著“太和”充實了道這一概念。張載在《正蒙》開篇以“太和”充實了道以后，道以及與道所指雷同的神、易、性等詞就都意指了“太和”。道與神、易所指雷同，它們只是從分歧角度對這一所指加以描寫。如張載所說：“語其奉行故曰‘道’，語其不測故曰‘神’，語其生生故曰‘易’，其實一物，指事而異名爾。”（同上，第65—66頁）需求說明的是，神具有多義性，它既可以指無形之氣與無形之質對立、相感與轉化的總體過程之神妙，從而與道屬于統一層次的概念；又可以指無形之氣，因為無形之氣自己具有神妙的效能。【1】
“太和”表現對立面的統一，“太和包養留言板所謂道”指出對立面的統一是宇宙和萬物的內在傾向與最基礎準則。宇宙在原初只要混沌之氣，并未分化出對立的雙方，因此也無所謂統一可言。【2】其后一句“中涵浮沉、起落、動靜、相感之包養sd性，是生氤氳、相蕩、勝負、屈伸之始”（同上，第7頁），則指出對立面統一的內在傾向乃是在原始混沌出現分化，進而構成對立以后展開并實現的。原始混沌經歷的變化過程，可以歸納綜合為兩個階段：第一，神氣與形質出現分化并最后構成對立；第二，神氣與形質在對立中不斷彼此轉化。前半句的浮沉、起落、動靜和相感的意思可以分別對應于后半句的氤氳、相蕩、勝負、屈伸。浮沉、起落以及氤氳、相蕩指原始混沌的分化、對反運動。【3】在這一階段，形質尚未構成，因此也沒無形質與神氣的對立。相感和屈伸指神氣與形質的對立與轉化。動靜和勝負既指第一階段分化、對反運動的最終結果，也指第二階段的對立與轉化。除動靜和勝負以外，神氣與形質的對立與轉化還可以從分歧角度來描寫，如虛實、離合、清濁。如張載說：“兩體者，虛實也，動靜也，離合也，清濁也，其究一罷了。”（同上，第9頁）【4】
張載認為，宇宙開端雖然是一片混沌，但在開端就有分化為動靜、清濁的潛能或趨向。因為原始混沌中本就具有陰陽之分別，所以才會發生分化和對反運動。張載說“氣有陰陽”（同上，第16頁），船山對此闡釋道：“非氣本無陰陽，因動靜屈伸離合而始有也。故婉言氣有陰陽，以明太虛之中雖無形之可執，而溫肅、生殺、清濁之體性俱有于一氣之中，同為固有之實也。”（王夫之，第63頁）由此可見，原始混沌之所以能分化，是有內在根據的。陰陽之分別實際上就是惰性和活性的分別：活性是浮、升和動的緣由，惰性是沉、降和靜的緣由。浮沉的本義是指物體圍繞水之類的液體概況做高低運動。水面代表分界，圍繞分界的浮沉運動象征混沌分化的開始。起落則是離開分界的兩種對反運動，是浮沉在范圍上的擴年夜。具體的象便產生于浮沉、起落的階段。與浮沉相應的氤氳則指形氣未分、形質未生，但形氣的差異已然潛存的狀態；與起落相應的相蕩則表現形氣的分化和形質的構成乃是必定的趨勢。
在內在活性的推包養一個月價錢動下，升者運動越發劇烈；與之相反，在內在惰性的驅使下，降者則逐漸轉為靜止。動者成為清之神氣，靜者成為濁之形質，于是動靜、離合、虛實、清濁對立的態勢便告構成。對應于動靜的勝負，指出了形與氣各自的偏勝及對立的開始。達到靜止狀態以后，混沌之氣便湊集成形質。有質便無形，兩者是異名同指的關系。
對于上升者運動越發劇烈，降落者則逐漸轉為靜止，朱熹有生動描寫：“六合初間只是陰陽之氣。這一個氣運行，磨來磨往，磨得急了，便拶許多殘餘；里面無處出，便結成個地在中心。氣之清者便為天，為日月，為星斗，只在外，常周環運轉。地便只在中心不動，不是鄙人。”（《朱子語類》卷一）由此構成的六合之格式，正如張載所說：“地純陰凝集于中，天浮陽運旋于外，此六合之常體也。”（《張載集》，第10頁）朱熹上述說法也意味著形的出現具有必定性，只是他本意不在此，故而形的出現的必定性在此說法中沒有顯題化。
上述對立面的構成過程可以歸結為第一階段，而對立面構成之后的對立與相感則是第二階段。張載重要用相感和屈伸來表現第二階段。屈伸指的是已經構成了的形質的離合。伸或聚是由無形之氣變為無形之質，屈或散是由無形之質化為無形之氣。相感即無形之氣與無形之質受對方影響，向對方轉化的趨向。相感之一以對立之二為條件。張載說：“感而后有通，不有兩則無一。”（同上，第9頁）關于對立面的相感感化，他這樣論述：“天包載萬物于內，所感所性，乾坤、陰陽二端罷了。”（同上，第63頁）船山對此解釋道：“有陰則必順以感乎陽，有陽則必健以感乎陰，相感以動而生生不息，因使各得陰陽之撰以成體而又生其感。”（王夫之，第324—325頁）每一組對立之二不會永遠持續，而會被相感短期包養之一所戰勝。張載說：“有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。”（《張載集》，第10頁）從張載對和的強調可以看出，他認為應該達到的狀態是和而非單一。當然，和的狀態不是消滅對立的單一，而是合一，是使得差異之二能夠共存并不斷彼此轉化的一。張載以下說法對對立之二與相感之一的關系作了詳細而周全的論述：“無所不感者虛也，感即合也，咸也。以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合。本性，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。”（同上，第63頁）張載在此并未直接說二與一何者為優先，但事實上指出，一而二、二而一才是“太和”的實質。唯其一而二、二而一，才幹防止哲學上根源畢竟是一還是多的難題。
包養網站綜上可見，無形之氣與無形之質的對立統一構成了宇宙和萬物不得不遵守的“太和”之道，形的出現在此中不是可有可無的，而是具有必定性。張載論述道：“太虛不克不及無氣，氣不克不及不聚而為萬物，萬物不克不及不散而為太虛。循是收支，是皆不得已而然也。”（同上，第7頁）這種無形與無形的對立、相感與轉化，構成了宇宙的最基礎屬性。正因為形的存在具有必定性，所以形在宇宙中具有不成或缺和不成替換的位置。由此，“江山年夜地”并非釋教所認為的那樣是“見病”（同上，第8頁）。恰是安身于形的出現的必定性，張載反駁了釋教以江山年夜地為幻妄的觀點。宋明儒者反駁釋教時往往將關注焦點放在氣或理上，沒有聚焦于形這一要點。但是釋教“以江山年夜地為見病”，關鍵在一“見”字。可見問題的關鍵不在于氣，而在于形。唯有論證形的出現具有必定性，才幹真正否認釋教“以江山年夜地為見病”的主張。張載恰是捉住了形這一要點，對釋教予以了無力的回應。
二 形自己的感化
形的出現具有必定性，它的感化起包養app首體現在它是人與物之個體性和多樣性賴以構成的需要條件。張載說：“游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊；其陰陽兩端循環不已者，立六合之年夜義。”（同上，第9頁）“合而成質”是說無形之氣湊集成無形之質，由此而有千差萬別的事物。這可以說明形質是構成個體性和多樣性的需要環節和先決條件。“六合之年夜義”的內容，即萬物必定處在離合不已的陰陽變化之中。離合不已的變化則使上述的多樣性變得加倍豐富。
在氣成為形質的過程中，畢竟發生了什么，使之可以成為個體性和多樣性的產生條件呢?謎底就在于氤氳相感的神化感化在此過程中遭到了限制，即形質對神的感化構成了阻礙。張載說：“太虛為清，清則無礙，無礙故神；反清包養留言板為濁，濁則礙，礙則形。”（同上，第9頁）船山闡釋道：“氣聚于太虛之中則重而濁，物不克不及進，不克不及進物，拘礙于一而不相通，形之凝滯然也。”（王夫之，第15—16頁）“物不克不及進”和“不克不及進物”是對礙的解釋。船山的解釋是有所本的，因為對礙所包括的這兩個維度及其關系，張載也有說起包養網dcard，如“不礙于物而物亦不克不及礙”（《張載集》，第321頁）。“不克不及進物”是說形質不克不及像細微的氣一樣進進各種物體之中，即形質不如神氣那樣具有神妙的感化。“物不克不及進”則是甜心花園說形質是阻礙神的東西，即形質圍出一個相對獨立的空間，物在這個空間中可以相對不受神化感化的影響。可見，因為形質的存在，太虛的神化感化便不克不及無障礙地實施。張載還說：“海水凝則冰，浮則漚；然冰之才，漚之性，其存其亡，海不得而與焉。”（同上，第19頁）個體性就是在這種太虛不克不及無障礙地對凝集之質實施感化的條件下產生的。由此可說，形質是個體性得以產生的關鍵。
雖然張載在以上論述中沒有直接說形質自己能否有神，不過從他“無礙故神”和“礙則形”的論述或可推斷出形質自己應該是無神的。程顥便推斷張載主張的是氣清而有神、形濁而不神的觀點。他還質疑張載的這一觀點說：“氣外無神，神外無氣。或許謂清者神，則濁者非神乎?”（《二程集》，第121頁）5據朱子的轉述，有人將程顥的質疑轉告給了張載，張載對此答覆道：“清者可以該濁，虛者可以該實。”（《朱子語類》卷九十九）朱子不認同張載辯解的效率，他認為：“既說是虛，即是與實對了；既說是清，即是與濁對了。”（同上）那么，張載的辯解畢竟與其氣清而有神、形濁而不神的原初立場相分歧，還是對原初立場作了修正呢?假如沒有修正，那他又是怎樣協調本身的分歧觀點的?
事實上，張載沒有修正本身的原包養意思初立場，只不過，其原初立場要比上述推斷更為復雜。這一問題觸及形質的雙重性問題，即形質當然對太虛的神化感化構成了限制，但這種限制并不徹底與周全，因為形質依然處在太虛神化的感化之中。張載認為，神的感化無所不在，形中也有神。所以他才會說“清者可以該濁，虛者可以該實”。他還說：“無遠近幽邃，應用收支，神之充塞無間也。”（《張載集》，第16頁）“天所性者通極于道，氣之昏明缺乏以蔽之。”（同上，第21頁）此處的氣重要指無形之質。張載又說：“其散無數，故神之應也無數。”（同上，第66頁）“天體物不遺。”（同上，第13頁）船山對此加以闡發：“天以太虛為體，而太和之氤氳充滿焉，故無物不體之以為生命。”（王夫之，第50頁）從有生之物的角度來看，太虛對形質施加神化感化的一個主要情勢是：“物之初生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而游散。”（《張載集》，第19頁）
宋儒很是強調萬物之間氣質的差異。此中，人與物的氣質具有偏正、通塞的分歧，人與人的氣質則具有清濁、美惡的分歧。朱子對此作了了了且完備的論述：“以其理而言之，則萬物一原，固無人物貴賤之殊。以其氣而言之，則得其正且通者為人，得其偏且塞者為物。是以或貴或賤，而不克不及齊也。彼賤而為物者，既梏于形氣之偏塞，而無以充其本體之全矣。唯人之生乃得其氣之正且通者包養一個月，而其性為最貴……然其通也或不克不及無清濁之異，其正也或不克不及無美惡之殊，故其所賦之質清者智，而濁者愚，美者賢，而惡者不肖，又有不克不及同者。”（《朱子全書》第6冊，第507頁）因為真正的差別不在無形之氣，而在氣湊集成的質，所以朱子說“形氣”（成形之氣，即質）和“所賦之質”。朱子所述的差異恰是形質從分歧角度對性理的限制。這種限制看起來分歧道理而難以解釋：因為形質的緣由，性理居然沒有主宰才能使本身被充足呈現出來，而要遭到拘謹。但從張載的視角來看，正因有了形質，個體性和多樣性才得以能夠，由此性理的展現遭到限制，只是個體性和多樣性得以構成的必定代價。在張載的思惟中，這個問題就變得可以懂得：限制意味著空泛的無限能夠性變成了實在的無限現實性；并且完善只能是一，形質則供給了多樣化的能夠性。我們不克不及因為多樣性是由形質形成的而拋棄這些多樣性，因為單一加倍有趣無聊。形質不是單純的惡，而是構成世界多樣性、豐富性的需要條件。
關于張載上述觀點的特點，我們還可以參看朱子的若干說法以作對比。朱子凡是將無形之氣與無形之質放在一路討論，而鮮有單獨討論形質感化的，故我們重要看他有關氣質的論述。朱子對氣質有相當負面的評價，盡管他也不是認為氣質全無用處。他認為：“性只是理。然無那天氣地質，則此理沒安頓處。”（《朱子語類》卷四）氣質只是因為使得義理有所安頓、有所附著才是必須的，自己能否有積極感化則不被論及。盡管如下一節所論，他也意識到了發于形的知覺在格物致知功夫中的感化，但是在理氣論、心性論中，他卻給予氣質極其負面的評價。他說：“性是形而上者，氣是形而下者。形而上者滿是天理，形而下者只是那查滓。至于形，又是查滓至濁者也。”（《朱子語類》卷五）在義理與氣質二者中，朱子完整將惡的來源歸結于氣質，而形質又是此中最為負面的。這與張載留意到形具有不成或缺的主要感化是年夜異其趣的。
總之，對張載來說，正因有了形，才有多樣化的個體的誕生。這是形自己所具有的不成或缺的積極感化。同時，由于形沒有完整隔絕神的感化，是以個體也不會脫離宇宙的年夜化風行，而依然處在包養俱樂部離合不已的陰陽變化之中。
三 發自形的知覺的感化
除了形與氣之間奧妙卻持續存在的感化外，作為生物中最靈的人，還可以通過心與太虛發生聯系。正因有了心，個體才對其在宇宙中包養價格的感化有了自覺。此點稍后再論。主要的是，唯其有了心，由形質帶來的對太虛神化感化的限制，才幹真正被弱化甚至衝破，“太和”也才幹在個體身上得以充足實現。但不容忽視的是，對形質之限制感化的弱化甚至衝破，不僅與心所具有的神有關，並且與心之知覺有關。而知覺重要是發自形質的效能。
心之所以能衝破形質對太虛神化感化的限制，重要是因為心自己就與太虛具有同構性。這種同構性源自心之神的一面。普通認為，在張載處，心可以說是小太虛。當然，好像孟子“形色，本性也”（《孟子·盡心上》）是在本然意義上說一樣，心所含之神是太虛也是在本然意義上說的。這是這一命題成立的限制條件。
人的功夫的關鍵在心之神的一面，而非形的一面長期包養。張載說：“運于無形之謂道，形而下者缺乏以言之。”（《張載集》，第14頁）張載還強調心對基于形質的線人聞見的超出：“天之知物，不以線人心思，然知之之理，過于線人心思。”（同上）船山對此作了如下闡發：“心思倚線人以知者，人為之私也；心思寓于神化者，天德也。”（王夫之，第54頁）形質之所以應該遭到限制，就是因為其具有阻礙神之感化的一面。總之，功夫若要有所進展，關鍵在對形質之拘謹感化的衝破。張載說：“人能盡性知天，不為蕞然起見，則幾矣。”（《張載集》，第63頁）“蕞然”指形質及其所發的線人口腹之欲。“盡性知天”和“不為蕞然起見”，實際上不過是一體兩面的關系罷了。極受張載重視的“年夜心”功夫，從形神關系角度來看，就是讓神而非形主導意念和行動。船山如下說法正可解釋這一功夫的實質：“不為形礙，則無形者昭明寧靜以聽心之用而清極矣。”（王夫之，第16頁）
對形質消極感化的衝破之所以與形質的效能分不開，是因為形質自己便有與神相通的一面。一方面，重要以形質為基礎的知覺，乃是構故意的主要要素。當張載說“合性與知覺，有心之名”（《張載集》，第9頁）的時候，他便指出了心兼具神與形的雙重性。正因為心兼具神形的雙重性，所以船山在解釋張載這句話時強調：“形也，神也，物也，三相遇而知覺乃發。故由性生知，以知知性，交涵于聚而有間之中，統于同心專心，由此言之則謂之心。”（王夫之，第18頁）另一方面，知覺對于心之神的效能的發揮也具有不容忽視的感化。知覺的直接感化是啟發心思，使之能最終合于神化。張載說：“線人雖為性累，然合內外之德，知其為啟之之要也。”（《張載集》，第25頁）船山對此作如下闡釋：“累者，累之使御于見聞之小爾，非欲空之而后無累也。內者，心之神，外者，物之法象。法象非神不立，神不符合法令象不顯。多聞而擇，多見而識，乃以啟發其心思而會歸于一，又非徒恃存神而置格物窮理之學也。”（王夫之，第125頁）張載還說：“聞見缺乏以包養網比較盡物，然又須要他。線人不得則是木石，要他便合得內外之道，若不聞不見又何驗?”（《張載集》，第313頁）可見，見聞之知對于“合內外之道”具有不成或缺的感化。朱子也意識到形在格物致知功夫中不成或缺的感化。他說：“理離氣不得。而今講學專心著力，卻是用這氣往尋個事理。”（《朱子語類》卷四）可見，格物致知重要依附無形之質所發的知覺。與理學在諸多方面存在對立的心學，其實也很是重視知覺的感化。如陽明便在強調“知己不滯于見聞”的同時，也強調其“不離于見聞”，而見聞“難道知己之用”（《王陽明選集》第1冊，第80頁）。【6】如前所述，莊子對形和知覺采取否認態度，而荀子批評莊子“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），張載生怕也會對莊子提出如是批評。因為從張載的角度來看，莊子疏忽了形與知覺的積極感化。
正因為形質是知覺的基礎，知覺有助于神之感化的發揮，所以當然功夫的主導面在神，但關于功夫的準確表述不應忽視形質的積極感化。故張載說：“有無一，內外合。（自注：庸圣同）”（《張載集》，第63頁）船山以下說法便觸及形之為用畢竟安在的問題：“既已為人，則感必因乎其類，目合于色，口合于食，茍非如二氏之愚，欲閉內而滅外，使不得合，則雖圣人不克不及舍此而生其知覺，但即此而得其理爾。此內外之合，圣之同于庸也。”（王夫之，第325頁）他對張載接著說的包養金額“此人心之所自來也”作了如下解釋：“內心合外物以啟覺，心乃生焉，而于未有者知其有也；故人于所未見未聞者不克不及生其心。”（同上，第326頁）
從張載對形神并不偏廢的態度也可推知，貳心中懷抱的“太和”幻想，應該是只要在人生中才幹實現的。因為形神的積極感化缺一不成，逝世后的世界屬天不屬人。船山對此指出：“生而人，逝世而天，人盡人性而天還天德，其以合于陰陽之正者，一也。”（同上，第331頁）所謂人完善地回歸太虛，就是使生前所作所為完整符合形神雖然對立卻相感的最基礎屬性。
“徇生執有”和執著于“虛無寂滅”（《張載集》，第7頁）這兩者的問題，都是未能看到形神對立而又相感這一宇宙規律和作為宇宙之最靈的人固有的本質屬性。執著“生”與“有”是見形不見神，執著“寂滅”是見神不見形，都割裂了形神的彼此感化。張載對兩者的批評，構成其寫作《正蒙》的基礎問題意識。而其批評乃是樹立在形神對立又相感這一最基礎主張上的。
在“徇生執有”和執著于“虛無寂滅”之間的中道是什么?張載說：“若道，則兼體而無累也。”（同上，第65頁）船山對此作如下闡釋：“為主于無聲無臭之中而不累于無，風行于人倫庶物之繁而不累于有，能明太虛之有實，乃可知萬象之皆神。”（王夫之，第336頁）太虛有實、萬象皆神，恰是“太和”最好的寫照，也是張載一系思惟家體證的高尚境界和提醒的深入洞見。
張載還進一個步驟將形質之于心的積極感化晉陞到人對宇宙的積極感化上來闡發。如前所述，形質阻礙了六合的神化感化包養條件，雖說個體性與多樣性由此而生，但這也產生了一個意想不到的結果，即六合間萬物在形質構成之后的各種誤差。如天然的季節之旱澇，人事的桀紂之殘暴等，在很年夜水平上都是無可台灣包養網何如的。這一點被朱子表述得最為明白。他基于理氣論的框架說：“氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得。如這理寓于氣了，日用間運用都由這個氣，只是氣強理弱。”（《朱子語類》卷四）張載曾指出六合無心：“觀書當不以文害辭，如云義者出于思慮忖度，易言‘六合之年夜義’，則六合固無思慮。‘六合之情’‘六合之心’皆放此。”（《張載集》，第127頁）底本無思慮營為只是說六合雖天生萬物、具有太和的次序與規范，但并不決心、不執著于實現太和。但神化感化不克不及無障礙地貫徹從而出現誤差，也可說是六合不決心、不執著于實現太和的表現之一，因此也可說是六合無思慮營為的表現之一。包養網評價在六合無思慮營為的意義上，可以說六合無心。但這種認識，難以處理氣質的誤差等問題。那么，六合畢竟能否有心呢?關于這一問題，我們和另一問題，即人何故能成為六合之心一路來討論。
在張載看來，因為六合無心，所以人作為萬物之靈，就有需要承擔包養dcard起相應的責任。在有名的橫渠四句“為六合立心，為生平易近立道，為往圣繼絕學，為萬世開承平”（同上，第376頁）中，第一句即是“為六合立心”。另一處記載此句為“為六合立志”（同上，第320頁）。如所周知，志為“心之所之”，心與志可相通。或許因張載言“六合無心”，故記錄者在此處記成“為六合立志”，以免形成六合有心的誤解。但其實，人若不為六合立心，則形質運作過程中帶來的誤差無法糾正，太和的狀態無法達成。這就使得人積極主動的作為成為實現太和之道的內在請求，因此合適宇宙的最終準則。至于人何故能夠為六合立心，當然是因為心所具之神與太虛同構，人能夠意識到六合的缺乏并加以彌補、糾正，從而使得六合真正實現太和之道；但假如僅有此神，人就足以稱為六合之心的話，那么又為什么不直接稱太虛為六合之心呢?是以，心之知覺一面也不成忽視。
張載說：“盈六合之間者，法象罷了；文理之察，非離不相睹也。”（同上包養一個月價錢，第8頁）這可以說明離明之施亦即視覺的主要性。因為假如沒有視覺的掌握，萬物之形將無從談起，萬物也就不再成其為萬物了。牟宗三以下說法體現出他對張載此句的懂得：“又如張橫渠云：‘氣聚，則離明得施而無形，氣不聚，則離明不得施而無形’（《正蒙·太和篇》）。此兩辭語顯為本體論的、宇宙論的辭語，而朱子則解‘離明’為目，謂‘氣聚，則目得而見，不聚，則不得而見’，此即轉為認識論的辭語。此年夜掉橫渠之精力。‘離明’實為宇宙論之詞，即太虛本體之誠明也。‘施’是施布之施，即本體論的展現之意。氣聚而成客形，則離明得有施布展現處。氣不聚而歸于幽，則離明不得施布展現而亦無形。無形即無氣聚之形。無形謂之幽，無形謂之明。故下文云‘知幽明之故’。此整段皆為宇宙論之陳述，而朱子心中實無此立體直貫之理境也。”（牟宗三，第57頁）牟宗三把“離明”解釋為太虛本體的誠明（實即太虛包養網站本體的發用），把“離明得施”解釋為本體之誠明的施布（實即太虛本體的施布）。問題在于，難道氣不聚的時候，本體就不得發用了嗎?事實并非這般，無論氣聚不聚，本體都在發用。牟宗三其實也認識到了這一點，是以才在“施布”之后加一“展現”。而“展現”有顯現之意。若無觀察者的視覺掌握，顯現也是沒有興趣義的。這樣，牟宗三依然必須落到視覺掌握的意義上來講“離明”。質言之，氣之聚與不聚帶來的差別在于其能否為人的視覺所掌握，它與人的認識有關，而不在于本體之發用與否。而張載后文提到的“知幽明之故”，恰是從人的認識角度來說的。牟宗三的觀點完整著眼于宇宙論而疏忽了人的認識，因此不僅無法真正掌握氣之聚與氣之形的差別，更無法真正掌握本體之發用是以無形之氣與無形之質彼此感化的方法展開的，由此便從最基礎上錯掉了張載在形質問題上的洞見。
程顥以下說法也觸及視覺掌握的主要性：“天位乎上，位置乎下，人位乎中。無人則無以見六合。”（《二程集》，第117頁）王陽明從知己主導下的見聞角度，對此說得加倍明快：“我的靈明，即是六合鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰往仰他高?地沒有我的靈明，誰往俯他深?鬼神沒有我的靈明，誰往辯他吉兇災祥?六合鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有六合鬼神萬物了。”（《王陽明選集》第1冊，第141頁）從人作為六合之心的角度來說，人對宇宙法象的觀照就是宇宙的自我觀照。根據上述說法，基于形質的觀照感化之所所以需要且主要的，是因為假如沒有它，六合萬物自己的存在便與“無”沒有什么區別了。由此可見，六合之有心、無心，并非是無關緊要的問題；進言之，人為六合立心，不僅能夠，並且需要。
結 語
熊十力對宋明儒學興起的意義有這樣一個評價：“幸有宋諸師長教師突起，倡明儒家之學，以致誠立人極。形色不得呵為幻妄，日用壹皆本于真實。”（《熊十力選集》第4卷，第510頁）宋明儒者認為日用常行即可通達天道，這一點自無疑義；更為主要的是，形色代表的現實世界的真實性也有需要獲得確定，熊十力敏銳指出了這一點。形色之所以可以指代現實世界，恰是因為現實世界的顯著特點是無形物的存在及其多姿多彩的樣態。
在張載思惟中，形對太虛的神化感化構成阻礙。就此而言，形無法和神一樣直接與道統一，而是有所偏滯的。但這并不料味著形就是完整負面的、無害的。形之不成或缺的位置正依賴于此阻礙感化。張載在現代思惟史上的一年夜貢獻，就在于他洞見了形的主要位置和積極感化，并從宇宙以及萬物內在傾向和最終準則的高度對此作了緊密的論證。
本文論述了形的出現在張載思惟中具有必定性。形自己是個體性和多樣性得以構成的需要條件，形所發的知覺無論對于個體堅持與太和之道的分歧還是對于宇宙的自我觀照而言，都有不成或缺的感化。這些重要論點遭到其后儒者的關注，尤其遭到船山的推重。只不過，如形之出現的必定性這類命題盡管朱子也有觸及，但在其思惟體系中并未顯題化。
張載的思惟是有所本的，他所憑借的儒家經典重要是《易傳》《中庸》等。他重視形的思緒可以追溯至《易傳》，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳·系辭上》）一語即是以形為分界劃分道器。但是《易傳》并未展開對形的位置和感化的系統論述，是以可以說張載的焦點主張依然富有原創性。
同為宋儒的程朱與張載思惟的一個主要區別是，他們將形上形下或道器之區分推進到道氣（或理氣）之分的層面。【7】道氣之分紅為他們思惟中第一位的區分，無形之氣與無形之質的區分就相應地限制為氣之內部的區分，亦即退居為道氣之分以下第二層次的區分。假如嚴格依照他們的懂得，《易傳》“形而上者謂之道，包養sd形而下者謂之器”的說法就應該改為“氣而上者謂之道，氣而下者謂之氣”。與此分歧，張載固守了道器之分的本來界線，其本來界線在無形無形。當然也應看到，道（以及神、性）與無形之氣的區分在張載思惟中往往是不夠明白的。其緣由之一是，嚴格說來，“形而上者”起首是無形之氣，然后才是能將無形之氣和無形之質統一路來的“道”。可是，《易傳》直接說“形而上者謂之道”，道和氣至多從字面意思來看不是一回事，這一說法由此留下了無形之氣這一需求彌補的邏輯環節。這樣就有需要補充無形之氣這一環節，并在統合無形與無形的意義上來闡釋道的含義。8可見，對《易傳》思惟加以繼承和發展的張載，其思惟中道和無形之氣的區分顯得不夠明白的緣由，正可追溯到《易包養站長傳》有關道的說法的含糊性上。
不論若何，張載思惟最出色處之一就在于闡發了無形與無形彼此為用的關系。這是更接近于《易傳》原意的，其觀點也更能均衡天與人、形與神包養一個月價錢的關系。程朱的良多說法，不論其原意若何，至多從表述來看與《易傳》以形上形下為分界的思惟產生了隔閡，他們對人以及人之形難免有過多負面評價。就此而言，從頭發掘張載有關形的哲學，對我們加倍周全懂得宋明儒學的思惟傳統，以及從頭思慮天人關系和形神關系（或身心關系），無疑是深具啟發意義的。
參考文獻
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注釋
1需求說明的是，本文根據文脈，或用無形之氣與無形之質，或用神氣與形質，或用形與氣、形與神等，來指稱對立的雙方。同時，因為相感蘊涵轉化，轉化源自相感，所以筆者有時只提相感與轉化中的一者。此外，性在張載思惟中也具有和神一樣的兩種意思。關于張載思惟中的性，筆者已作詳細剖析。（參見傅錫洪，2022年，第48—65頁）
2原始混沌是無形之氣，因此可以說是太虛，但太虛不僅是原始混沌。原始混沌分化為無形之氣和無形之質以后，無形之氣仍可稱為太虛。并且在原始混沌已然分化之后，太虛實際上指與無形之質對立的無形之氣。“太虛無形，氣之本體”（《張載集》，第7頁）的含義是，既然形質并非氣之本來狀態，那么在原始混沌分化出形質以后，可以往何處覓得依然處于本來狀態的氣呢?答覆是，在太虛中便可覓得，因為太虛便是無形之氣。
3形質構成以后，太虛依然在不斷發生分化，是以這些術語的應用不僅限于形質未生之前的原始混沌。
4需求說明的是，這句話的主干是“兩體者……其究一罷了”，其重要意思不是說中間省略的四者的統一，而是說這四者每一組中對立的兩者的統一。當然，我們也可由此看出這四者雖然異名，所指卻雷同。
5張岱年對張、程的意見相左評論道:“神既是氣的天性，則濁者亦不成謂無神。可是，清者之神與濁者之神二者的差異應若何解釋，張程都沒有談到。”（張岱年，第554頁）筆者曾通過區分“靈”之含義的層次，來嘗試調和張、程的不合:“假如說一切的氣都具有的‘能動性’，是‘靈’的廣泛意義，亦即‘靈’的第一層含義;那么分歧的氣所具有的分歧層次的能動性，就是‘靈’的特別意義，亦即‘靈’的第二層含義。‘靈’的層次劃分，在儒學史上以荀子的說法最為著名。”（傅錫洪，2018年，第154頁）
6在中西現代思惟史上，重視知覺感化者并不罕見，如古希臘三賢之一的亞里士多德。李義天對此已有論述。（參見李義天，第54—62頁）當然對這些思惟家來說，知覺也有其局限。陳立勝便留意到這一點，他探討了心學中知覺所觸發的知己的局限及其超出問題。（參見陳立勝，第32—43頁）
7在此僅舉二程的語錄為例。程顥認為，“陰陽亦形而下者也”（《二程集》，第118頁）;程頤也認為，“氣形而下者”（同上，第64頁）。這兩句話在某種意義上堪稱石破天驚之論。因為假如依照《易傳》的劃分，氣屬于形而上，二程則將其視為形而下，由此便與《易傳》本心拉開了距離。
8當然，對《易傳》來說，因為道隱含了混沌之氣的含義，所以可以說無形之氣這一環節已經內含在道這一概念中了。
