【周魯】蔣慶著《公羊求包養網心得學引論》訂誤
蔣慶著《公羊學引論》訂誤
作者：周魯
來源：作者授權儒家網發表
時間：西元2015年7月
蔣慶師長教師所著《公羊學引論——儒家的政治聰明與歷史崇奉》一書，西歷一九九二年由遼寧教導出書社出書。蔣書之論學，暇瑜互見，考史則多疏誤，今略舉數例以駁正之。
其一，蔣慶《公羊學引論》之第一章第一節云：
公羊家將其軌制性的焦慮上升為積極的創制意識，將樹立新的政治軌制看作本身的實踐目標，所謂井田制、親迎制、選舉制、三等爵制、建寅時制、明日子繼承制等都是公羊家本著孔子的改制思惟所創之制。公羊家不僅在理論上創立了這些軌制，還積極地外行動上往實現這些軌制，只是由于歷史的限制與客觀的機緣，有些軌制實現了，有些軌制無限地或部門地實現了，有些軌制則沒有實現，但這并不影響我們對公羊學性質的懂得——公羊學是一種旨在改制立法的政治儒學。
按：西周井田之制，世多有信之者，亦有疑之者，若謂其必無，僅后世公羊家之想象，此一家之言也，缺乏以為定論。選舉之制，亦恐非公羊家所創。周人重世官，然未必無布衣之選舉，《王制》、《管子》、《周官》皆載其制。東周之世，世官之制漸衰，而有布衣之登庸，此群演之年夜勢，不成謂全為公羊家之功。就明日長子之繼承而言，近人多以為西周即有此制，不成謂必由公羊家所創。由是觀之，古人推許《公羊》，可也，然于兩周之古史，則不成不考也。
其二，《公羊學引論》之第一章第一節又云：
宋儒的道統觀實際上是一種變相的儒學虛無主義與政治撤消主義，宋以后中國的政治軌制一向衰弊不振，宋儒否認公羊而自小儒學不克不及不是一個主要緣由。
《公羊學引論》之第一章第二節云：
心性儒學不關心軌制性的批評，終日以正心誠意為務，幻想在培養賢君圣主，結果在軌制上沒有積極的建樹，曾思之學與宋學對漢宋的軌制甚少貢獻就是明證。
按：蔣君既言井田、選舉創自公羊，然宋儒之中，言井田者夥矣，而主世卿者，實鮮見焉。蔣君既言“孟子為公羊先師之一”，然宋儒極尊孟子。《公羊》倡“反動”，而宋儒于此義未嘗全否。故蔣君言“宋儒否認公羊”，并無實據。蔣君又言宋儒之“儒學虛無主義”與“政治撤消主義”，然濂洛關閩，皆繼世之年夜儒也，程朱包養妹之學，亦未嘗不論政，永嘉諸人，更重經世之學。仲淹設義莊以處族人，朱子立社倉以備饑饉，福田、義學、居養、安濟、惠平易近、慈幼、漏澤之制，皆興于天水一朝。古人若過度貶低宋儒，正所謂“虛無主義”與“撤消主義”也。宋儒繼往開來之功，后人實不當低估。此如昆山顧氏《華陰縣朱子祠堂上梁文》所云：“兩漢而下，雖多保殘守缺之人；六經所傳，未有繼往開來之哲。惟絕學首明于伊洛，而微言年夜闡于考亭，不徒羽翼圣功，亦乃發揮霸道，啟百世之先覺，集諸儒之年夜成”（顧炎武《亭林文集》）。又如義寧陳包養網dcard氏《送蔣秉南序》所云：“歐陽永叔少學韓昌黎之文，晚撰五代史記，作義兒馮道諸傳，貶斥勢利，愛崇氣節，遂一匡五代之澆漓，返之淳正。故天水一朝之文明，竟為我平易近族遺留之瑰寶。孰謂空包養價格文于治道學術無裨益耶？”（陳寅恪《冷柳堂集》）置“四海困台灣包養網窮”于不顧，而“常日袖手談心性”者，乃宋學末流之弊，若以此而概論宋儒，則未為知言矣。
其三，《公羊學引論》之第一章第二節又云：
祭仲逐君，公羊賢之，而《谷梁》范序則以為“以廢君為行權，是神器可得而缺也。不知輕重之義”；又如凡君非理殺臣，公羊以為子可復包養條件仇，故賢子青伐楚,左氏則以為：“君討臣，誰敢仇之，君命天也”（《左傳·定公四年》），故《后漢書·賈逵傳》云左氏深得君父。所謂深得君父，便是謂君父神圣不成侵略之意。通觀整個古文學，未嘗一見有批評皇帝之語，更不見有批評君主軌制之語(古文既不譏世卿，又不主選舉)，古文學將君主軌制神圣化而不許批評，便是將儒學政治化，即意識形態化。自東漢以后,古文學立于學官，政治化儒學一統全國，君權日尊，君主軌制日固，無人再敢對君主軌制進行批評，其禍首禍首乃古文學也!
按：范甯《年齡穀梁傳序》論《公羊》云：“以廢君為行權,是神器可得而闚也。”楊士勛《疏》云：“闚，本又作窺。”蔣君之書，誤以“闚”為“缺”，或為手平易近誤植所致。
《年齡》三《傳》之中，古人以《穀梁》為今文，至近人崔適，始考之為古文，然仍有以其為今文者（皮錫瑞《經學歷史》之周予同注包養甜心云：“《年齡》有今古文之分，《公羊》、《穀梁》為今文，《左傳》為古文，但近并有疑《穀梁》為古文者。”）。南陽范氏雖注《穀梁》，然非專主一家，于三《傳》皆加詆訶，其《傳序》說《左氏》曰：“以兵諫為愛君，是人主可得脅也。”又說《穀梁》曰：“以拒父為尊祖，是為子可得而叛也。”與其說《公羊》之言略同，皆以為“傷教害義”。又概論三《傳》云：“《左氏》艷而富，其掉也巫；《穀梁》清而婉，其掉也短；《公羊》辯而裁，其掉也俗”。慈溪黃氏云：“杜預注《左氏》，獨主《左氏》；何休注《公羊》，獨主《公羊》；惟范甯不私于《穀梁》，而公言三家之掉”（黃震《黃氏日抄》）。故范氏《傳序》之言，非力主古學而斥今學者也。古人若以“以廢君為行權,是神器可得而闚也”一語為據而攻古學，實因誤讀范氏之書。
蔣君言“祭仲逐君，公羊賢之”，而“衛人出其君”，《左氏》亦載，并記晉年夜夫師曠之言曰：“良人，神之主而平易近之看也。若困平易近之主，匱神乏祀，蒼生絕看，社稷無主，將安用之？弗往何為？生成平易近而立之君，使司牧之，勿使掉性。有君而為之貳，使師保之，勿使過度。是故皇帝有公，諸侯有卿，卿置側室，年夜夫有貳宗，士有伴侶，庶人、工、商、皂、隸、牧、圉皆有親昵，以相輔佐也。善則賞之，過則匡之，患則救之，掉則革之。自王以下，各有父兄後輩，以補察其政。史為書，瞽為詩，工誦箴諫，年夜夫規誨，士傳言，庶人謗，商旅于市，百工獻藝。……正月孟春，于是乎有之，諫變態也。天之愛平易近甚矣，豈其使一人肆于平易近上，以從其淫，而棄六包養站長合之性？必否則矣”（《左傳包養價格·襄公十四年》）。此中“生成平易近而立之君，……”與“豈其使包養情婦一人肆于平易近上，……”之語，與主《公羊》之董子所云略同。石林葉氏云：“《左氏》傳事不傳經，是以詳于史，而事未必實；《公》、《穀》傳義不傳事，是以詳于經，而義未必當”（葉夢得《年齡傳序》）。《公羊》長于義理，《左氏》詳于記事，故“君命天也”與“弗往何為”二語，同載于書，蔣君不知《年齡》三《傳》之別，故丑詆《左》、《穀》，未為持平之論也。
蔣君言《左氏》一書“深得君父”，實因襲漢世賈逵，然逵之言，有媚君之嫌也，以謀《左氏》立于學官，無錫錢氏指其“曲學阿世”（錢基博《古籍舉要》），若以此為確據，則范甯以為《左氏》“脅君”、《穀梁》“叛父”，又當何論耶？
蔣君言古學“不譏世卿”，然治《左氏》者，未必不譏世卿。如儀征劉氏，其家四世，傳《左氏》之學，而申叔論政，屢譏世卿。余杭章氏之治《左氏》，與申叔略同，其《年齡三傳之來源及其得掉》云：“譏世卿本出《公羊》，然張敞治《左氏》，亦言《年齡》譏世卿。蓋《左傳》記樂祁之言曰：‘政在季氏三世矣，魯君喪政四公矣。’又記孔子之言曰：‘惟名與器，不成假人。’是皆譏世卿之言。所譏者，魯之季氏，齊之陳氏，晉之趙氏。丘明與圣人同恥，故陳恒伐齊、三恒之出君，趙氏之分晉，具載其事”（《章太炎國學演講錄》）。
蔣君言古學“不主選舉”，然《周官》未嘗不言選舉。《周禮·地官》云：“三年則年夜比，考其德性、道藝，而興賢者、能者。鄉老及鄉年夜夫帥其吏與其眾寡，以禮禮賓之。包養網單次”鄭玄《注》云：“賢者，有德性者。能者，有道藝者。眾寡，謂鄉人之善者無幾多也。鄭司農云：‘興賢者，謂若今舉孝廉。興能者，謂若今舉茂才。賓，敬也。敬所舉賢者、能者。’玄謂變舉言興者，謂合眾而尊寵之，以鄉飲酒之禮，禮而賓之。”《周禮·地官》又云：“使平易近興賢，出使長之。使平易近興能，進使治之。”鄭玄《注》云：“言是乃所謂使平易近自舉賢者，因出之而使之長平易近，教以德性道藝于外也。使平易近自舉能者，因進之而使之治平易近之貢賦田役之事于內也。言為政以順平易近為本也。《書》曰：‘天聰明自我平易近聰明，天明威自我平易近明威。’《老子》曰：‘圣人無常心，以蒼生心為心。’如是則古今未有遺平易近包養留言板而可為治。”此處所選舉與鄉土自治之謂也。又云：“年夜詢于眾庶，則各帥其鄉之眾寡而致于朝。”鄭玄《注》云：“年夜詢者，詢國危、詢國遷、詢立君。鄭司農云：‘年夜詢于眾庶，《洪范》所謂謀及百姓。’”此詢政于平易近之謂也。另自漢世之察舉、隋唐之科舉以來，重世卿如李德裕者，儒者之中并未幾見，舊日王謝堂前之燕，早進尋常蒼生之家，故蔣君以此而丑詆古學，必為無的放矢之論也。
蔣君言古學未有批評君主之語，然《左傳·宣公四年》云：“凡弒君稱君，君無道也；稱臣，臣之罪也。”杜預《釋例》云：“生成平易近而樹之君，使司牧之，群物所以系命也。……若亢高自肆，群下絕看，情義圮隔，是謂路人，非君臣也。人心茍離，則位號雖有，無以自固。故傳例曰：‘凡弒君稱君，君無道；稱臣，臣之罪。’稱君者，唯書君名，而稱國人以弒，言眾之所共絕也。”元凱既有此言，焦里堂以為“悖圣經以欺世”，皮鹿門又言其“倡為邪包養網VIP說”。治古學者既言君之惡，又有言“湯武反動”者，如《周官》之賈公彥《疏》云：“平易近之歸者，則授之以天位，謂若湯武是也。”
蔣君言自東漢以后“無人再敢對君主軌制進行批評”，今之略讀國史者，即可知此語過于籠統，不用詳舉文獻而駁之。
蔣君言東漢古學立于學官，遂為君主專制之“禍首禍首”，然東京之世，實今學立于學官，章帝時白包養網站虎觀之議，亦今學居于顯位。又西京之治今學者，有諂媚時君如公孫弘之流；東京之治古學者，有面折廷爭如桓譚、尹敏之流。后世今學、古學之爭漸平，而骨鯁之臣、婉言之士，皆不絕于史冊，此又當何論？故能否諂媚時君，當因人而異也，不應就古學、今學而區分之。
前人治《年齡》之三《傳》，多有不以一家為是而余二家皆非者。鄭玄、范甯，已然這般。晉世包養軟體賀循、荀崧上書，以為三《傳》俱出圣人，宜各置博士一人以傳其學。昆山顧氏嘗言：“在漢之時，三家之學各自為師，而范甯注《穀梁》，獨不株守一家之說，至唐啖、趙出，而會通三《傳》，獨究遺經”（顧炎武《亭林文集》）。又言：“《公》，《穀》二《傳》，相傳受之子夏，其宏綱年夜指，得圣人之深意者，凡數十條。但是齊魯之間，人自為師，窮鄉多異，曲學多辯，其穿鑿以誤包養意思后人者，亦不少矣。”又言：“《左氏》不用盡信”（顧炎武《日知錄》）。義烏朱氏嘗言：“儒者治經，但當問義理之孰優，何暇問今古文之殊別？”（朱一新《答康有為第三書》）包養條件。余杭章氏雖主古學，亦云：“《公羊》頗有苛刻之語，可取者亦尚不少，如內諸夏、外蠻夷之義，三《傳》所同，而《公羊》獨著明文。又譏世卿之意，《左》、《穀》皆有之，而《公羊》于尹氏卒、崔氏出走，特言世卿非禮。故讀《公羊傳》者包養女人，宜舍短取長，知其為萬世制法，非為漢一代制法也”（章太炎《經學略說》）。古人之治《年齡》，若固持門戶之見，似包養一個月價錢年夜可不用矣。
仁和龔氏錄金壇段氏之言云：“漢氏之東，若鄭若許，五經年夜師，不專治博士說，亦不專治古文說，《詩》稱毛而兼稱三家，《年齡》稱《左》而兼稱《公羊》、《穀梁》，余經可例推”（龔自珍《定庵佚稿》）。當炎漢之世，已有今古雜糅之學，魏晉以降，更鮮有判然之二途。至有清一代，漸有專主今學之經師。古人若極言今學、古學之對台灣包養立，豈知人論世之語哉？
其四，《公羊學引論》之第一章第二節又云：
公羊學以為王者全國歸往之義，得民氣者得全國,故董子曰:“天之生平易近非為王也，而天立王以為平易近也。故其德足以安樂平易近者天予之，其惡足以賊害平易近者天奪之”。(《年齡繁露·第二十五》)由此可見，公羊學認為皇帝一爵，是把皇帝看作是人類世俗政治軌制中爵祿職位的感性設定，而非人類政治軌制之外的至高存在，人類政治軌制之外的至高存在是天而不是人(皇帝)；公羊學以為平易近重于君，是把平易近看作君權符合法規存在的依據與目標，而把君權看作是安樂平易近眾的方法與手腕。這樣，公羊學就在君主軌制之上和之外設立了一個評判君主軌制的基點或標準，君主軌制就不再具有絕對的超出性和權威性，而是可以被批評和反對的對象。由于公羊學設立了高于君主軌制的天和平包養甜心網易近來反對將君主軌制絕對化(天意往往通過民氣表現出來)，公羊學不是政治化的儒學長短常明顯的。
《公羊學引論》之第一章第二節又云：
自東漢古文學占統治位置后，公羊學的批評精力逐漸消散，最后連公羊學也不復存在。究其緣由，不過主觀和客觀兩個方面：主觀緣由是儒學放棄批評精力，自甘淪為純粹為君主專禮服務的意識形態，異化為政治化的儒學，漢代的儒學從以公羊學為代表的今文學發展到鄭玄的雜合今古再發展到古文的短期包養一統全國就是明證。
按：卲公歿于東漢靈帝光和五年，康成歿于東漢獻帝建安五年，子雍歿于曹魏高貴鄉公甘露元年，漢祚長期包養終于獻帝建安二十五年。卲公之學主《公羊》，康成、子雍之學雜糅古今。南海康氏言“今學與漢為終始”，又言古學“綿載二百，帝者雖袒，學官不宣”（康有為《新學偽經考》），此考史之所見。故東京之世，實今學立于學官，未有古學之一統全國耳。至何、鄭之爭熄，今、古之爭則漸平，而鄭、王之爭起焉，其時乃在漢魏之際。由是觀之，古人欲論漢世之今學、古學，于范蔚宗等人之書，必不成不讀。此如錢穆《兩漢經學今古文平議》之《自序》所云：“夫治經學者，豈有不讀《儒林傳》，而終至于昧掉本真而不知，此便是門戶之見之為害也。”
其五，《公羊學引論》之第一章第二節又云：
從儒學發展史來看，歷史循環論的思惟最早由古文學提出，而古文學的干將劉歆所偽造的“終始五德說”則是始作俑者。
其注釋云：
“終始五德說”為劉歆所偽造的古文學，為近人崔適先指出，崔適在《史記探源》一書中言：“劉歆欲明祈之代漢，迫于皇天威命，非人力所能辭讓，乃造為‘終始五德’之說，托始于鄒衍……”關于劉歆偽造“終始五德說”之跡，崔書論之甚詳，此不具引。總之，“終始五德說”非古亦有之，而為劉歆偽造，已為定論。
按：康、崔、顧三氏，皆以為劉歆偽造經史，罪莫年夜焉，此一派之言耳。僅就“五包養合約德終始說”而言，無錫錢氏即有十條反駁之意見，其一曰：“五帝傳說雖出戰國早期，然鄒衍以前，古史上的傳說早有遠在黃帝以前的，不克不及說黃帝以前的古史傳包養意思說盡出衍后。”其二曰：“鄒衍五德始終與《呂覽》、《月令》等所說五行相次用事并分歧，不克不及并為一談。”其三曰：“黃帝以下的古帝傳統，先秦古文頗有乖異，不克不及即據《史記》一家否認其他的傳說。”其四曰：“秦襄公祠白帝，漢高祖稱赤帝子，乃據五方色帝的傳說，與始終五德說無涉。”其五曰：“秦尚水德，漢尚土德，始是根據五德終始以相勝為受的說法。”其六曰：“董仲舒《年齡繁露》里并采五行相勝相生兩說，而五帝分派五德，早取相生說，已與五德終始說分歧。”其七曰：“太始改歷后，學者多趨向改用五行相生說的一邊，乃承董仲舒而來，并非劉向創始。”其八曰：“五行相生說自《呂覽》、《淮南》五方色帝而來，本有少昊，并非劉歆在后橫添。”其九曰：“以漢為堯后，為火德，及主五行相生三說互推，知少昊參加古史系統決不俟劉歆始，劉歆只把當時已有的傳說和意見加以寫定。（或可說加以應用。）”其十曰：“劉歆、王莽一切說法包養app皆有沿襲，并非無端偽造。”又曰：“今文學家碰到要證成劉歆作偽而難說明處，則謂此乃劉歆之巧，或遇過分牴觸不像作偽處，便說是劉歆之疏拙，恐不克不及據此以為定讞。”又曰：“今文學家先存一個劉歆偽造的主觀見解，一見劉歆主張漢應火德，便懷疑到漢初尚赤是劉歆的偽造，再推包養俱樂部論到秦人初祠白帝也是劉歆偽造了；又見劉歆說五帝有少昊，便懷疑到凡說到少昊的書盡是劉歆偽造，便從此推及《左傳》，《國語》，《呂覽》，《淮南》，《史記》端賴不住了。”又曰：“何故今文學家定要說劉向如此盡是劉歆假包養意思托，而把劉向以前的一切證據一概抹殺，要歸納成劉歆一人的罪狀呢？遵照今文家法的人這般說，考辨古史本相的為何也要隨著這般說呢”（錢穆《評〈五德終始說下的政治和歷史〉》）？此蘇州顧氏之友人所見，而顧氏之門生楊向奎、劉起釪，亦以劉歆偽造之說為非。蔣君若以為吳興崔氏之言為定論，必當有充足之證據，另于無錫錢氏所著之《劉向歆父子年譜》等書，絕不成置若罔聞。
綜上所述，蔣君論公羊今文之學，有扶微繼絕、護翼儒學之心愿，此固極可稱譽，然其論學之弊、考史之疏，則多有不得不與之辨析者。至于蔣君言儒家思惟與現代政治之關系，雖多書生意氣，然于先賢之道，實有弘揚之功，讀者當不用因其考史之疏，而以為其論全無是處。
西歷二〇一五年七月至八月包養故事作于南京
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責任編輯：近復
