【蔡家聊包養經驗和】王船山《俟解》之正人與百姓圖像——以《孟子》“人之所以異”章詮釋為例
王船山《俟解》之正包養站長人與百姓圖像
——以《孟子》“人之所以異”章詮釋為例
作者：蔡家和（東海年夜學哲學系傳授，博士）
來源：《武漢科技年夜學學報.社會科學版》，2018年03期。
時間：孔子二五六九年歲次戊戌蒲月廿二日戊戌
耶穌2018年7月5日
摘要：通過對船山六十六歲時作品《俟解》的詮釋，探討船山對正人、百姓與君子此三者之間的見解。《俟解》一書近于日記式的心得體悟，是依于《孟子》“人之所以異”章的內在的事務而抒發。“人之所以異”章談論人、禽之辨，認為人與禽獸之異者，系“正人存之”而“百姓往之”，船山此文即以正人與百姓對舉，而非正人與君子對舉。船山藉此興發個人感觸，認為百姓看似無病，而其實為害更年夜，故要引導人之志向，勿流于平淡與凡俗；君子之惡，人人見及，且得而誅之，至于百姓之平淡則陷于流俗，病無可病，有其禍害，而誅不勝誅，是以為害更年夜。故對于《孟子》“人之所以異”章中正人與百姓圖像以及船山的詮釋作一解說。
關鍵詞：正人 ;君子 ;百姓 ;王船山 ;《俟》;《孟子》
一、媒介
《論語》中常見于正人與君子的對比，例如:“正人喻于包養甜心義，君子喻于利”(《論語·里仁》)“正人之德包養價格風，君子之德草”(《論語·顏淵》)“正人上達，君子下達”(《論語·憲問》)“正人周而不比，君子比而不周”(《論語·為政》)等等，此中，正人、君子的區分，有以位言，也有以德言。以位而言，則正人為上位者，君子為下位者，這時的君子，指的是國民、蒼生，如“平易近可使由之，不成使知之”(《論語·泰伯》)。又有以德、位合言者，如說正人修身而有德，君子則德低，無遠年夜抱負，度量狹小，難有作為。《論語·顏淵》言:
季康子問政于孔子曰:“如殺無道，以就有道，何如?”孔子對曰:“子為政，焉用殺?子欲善，而平易近善矣！正人之德風，君子之德草，草上之風必偃。”
孔子此處所言“君子之德”，指“子欲善，而平易近善矣”的“平易近”，系以下位者之蒼生為“平易近”。而文中也以德性來區分正人、君子:正人有德而君子無德；子欲善則先之以正人為善，故正人既有位，也有德，上位若無德，則不成能移風化俗。也有以德性來強調“正人”者，如“正人成人之美，不成人之惡；君子反是。”(《論語·顏淵》)這里的“君子”包養sd，應指愛好“成人之惡，而不成人之美”之徒，若將“君子”解釋為“下位者”，如說蒼生不難成人之惡，則似乎欠亨。此如《年夜學》“君子閑居為不善”、《中庸》“君子而無忌憚也”之說，此中的“君子”概非指無位之平易近，而指無德之人。
是以，《論語》中關于正人與君子的區分，有以上位或下位而言，也有以修德或往德而言。至于《孟子》一書關于兩者的區分，則近于《論語》。不過到了后世，所談論的正人與君子，此中的“君子”常指無德而心機重、為己謀利之人，如朱子之詮釋《孟子》。
《孟子·公孫丑下》原文:
孟子為卿于齊，出吊于滕，王使蓋年夜夫王驩為輔行。王驩朝暮見，反齊、滕之路，未嘗與之言行事也。公孫丑曰:“齊卿之位，不為小矣；齊、滕之路，不為近矣，反之而未嘗與言行事，何也?”曰:“夫既或治之，予何言哉?”
而朱子的詮釋是:
蓋，齊下邑也。王驩台灣包養網，王嬖臣也。輔行，副使也。反，往而還也。行事，使事也。夫，音扶。王驩蓋攝卿以行，故曰齊卿。夫既或治之，言有司已治之矣。孟子之待君子，不惡而嚴這般。[1]
朱子視王驩為嬖臣，又稱之為君子。則王驩既有位，又被稱為君子，可見在朱子見解中，君子不都指下位者，而是指無德者，即在宋明理學中，對于君子的見解，已不是以位而言，而是以有德與否來作權衡。
也就是說，到了朱子、宋明理學的時代，“君子”紛歧定是指草平易近、細平易近，而有特定用法，特指心機重、掉德、寡廉鮮恥之人，紛歧定是下位者。至此，已發展出正人、百姓與君子這三類人格圖像，而王船山亦承此說法。
二、《俟解》中正人與百姓的對比
船山(王夫之，1619-1692)對于《孟子》“人之所以異”章的詮釋，可見于《讀四書年夜全說》《四書箋解》《四書訓義》等著作，當中的詮釋方式是嘗試回到孟子原意，闡發人道與物性之間的分歧處，但是《俟解》一書則顯發了船山特別的靈感，特別表現在關于正人與百姓的對比上。
“百姓”普通指的是品德中性的蒼生，不具上位者之位置與德性，亦無年夜惡，不至于形成嚴重禍害。但是船山卻有異解，認為百姓甚為可懼，有志之人應當圖謀進德包養意思修業，不甘淪為百姓始可。
此如孟子對“百姓”的態度，對孟子來說，鄉平易近、君子都是缺乏的，應當有所圖謀，[2]其言:
是故正人有終身之憂，無一朝之患也。乃若所憂則有之。舜，人也，我，亦人也。舜為法于全國，可傳于后世，我由不免難免為鄉人也，是則可憂也。憂之若何?如舜罷了矣。若良人子所患則亡矣。非仁無為也，非禮無行也。若有一朝之患，則正人不患矣。(《孟子·離婁下》)
孟子認為，正人有其終身之憂，即人為舜，而我還難免為鄉人?這里有兩個重點:一者，“正人”以德而言，紛歧定以位而言，若以位言，則都已是正人了，若何又是鄉平易近；二者，所謂的“鄉平易近”，雖不為惡，卻是缺乏，還要能立志成圣成賢。
《論語》中樊遲問于孔子，而請學稼、學圃，孔子答覆本身不如老農、老圃，而視樊遲為君子包養網單次[3]，其中“君子”系指位置不高、眼界不高的蒼生。而孟子對待鄉平易近，亦是以中性、無害而論，但仍盼望能夠有所盡力與晉陞。
到了宋明理學，則已成為正人、君子、鄉平易近(百姓)三種區分方法。“君子”是指用盡心機而為己謀利犧牲別人者，無關于其位置；而“鄉平易近”“百姓”則是指普通的下位者、布衣蒼生，普通的百姓平庸無奇、眼界不高、抱負不遠，無可為害。但是，船山卻認為百姓有所為害，此見于《俟解》一書[4]。
《俟解》一書，近于日記式之心得、感觸[5]。俟者，等候也，等候未來有人能夠清楚，又此解，非只是讀書看懂，而是能夠落實、實踐[6]，如《俟解題詞》言道:
所言至淺，解之良易，此愚平情以求效于有志者也。然竊恐解之者希也，故命之“俟解”，非敢輕讀者而謂其不解，懼夫解者之果于不解爾。其故有三:一者，以詞句解之，如嚼蠟然，而未嘗解之。以己反諸其所言、所行、所志、所欲，孰與之合，孰與之離，以因是而推之以遠年夜。此解者也，吾旦莫俟之。
船山自謂，書中所載言詞淺白，不難懂得，而希冀有志之士能解繼其志。所言“俟解”，非是輕視讀者之不克不及懂得，而是強調要能身體力行，否則僅如嚼蠟，非真諦解；必須要能反身自省，能否于日常之所言、所行包養妹、所志、所欲等各方面，哪些相合、哪些背離?而逐漸積累包養心得成一光亮遠年夜之修為！便是“先行其言，而后從之”[7]之意短期包養，而這即是船山所等候的人物、所希慕的懂得。
《俟解》中，船山因著《孟子》“人之所以異”章有感而發，其言:
人之所以異于禽獸者，正人存之，則君子往之矣；不言君子而言百姓，害不在君子而在百姓也。君子之為禽獸，人得而誅之。百姓之為禽獸，不單不成勝誅，且無能知其為惡者，不單不知其為惡，且樂得而稱之，相與崇包養管道尚而不敢超越。學者但取十姓百家之言行而勘之，其異于禽獸者，百不得一也。營營終日，生與逝世俱者何事?一人倡之，千百人和之，若將不及者何心?芳春晝永，燕飛鶯語，見為佳麗。清秋之夕，猿女大生包養俱樂部啼蛩吟，見為孤清。乃其所以然者，求食、求匹偶、求安居，不則相斗已耳；不則畏逝世而震攝已耳。百姓之終日營營，有不這般者乎?二氣五行，摶合靈妙，使我為人而異于彼，抑不絕吾有生之情而或同于彼，乃迷其所同而掉其所以異，負六合之至仁以自負其生，此正人所以憂勤惕厲而不容已也。百包養意思姓者，流俗也。流俗者，禽獸也。明倫、察物、居仁、由義，四者禽獸之所不得與。壁立萬仞，止爭一線，可弗懼哉。
“人之所以異”章原文:
人之所以異于禽獸者幾希，百姓往之，正人存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。(《孟子·離婁下》)
人與禽獸相差之處未幾，此相差之處，百姓與之背離，而正人卻能保留。“正人”所指者何?孟子舉“舜”為例，舜之為正人，一方面就位而言，一方面也就德而言。舜之所以表現出正人的體段，而別于百姓者，在于明物、察倫、居仁、由義，此與百姓有別，亦分歧于禽獸[8]。其中，孟子區別出人與禽獸，又以正人與百姓的差別作為代表。
普通而言，“百姓”應為中性語[9]，非指不品德者，又“正人”當與“君子”對比才是，現在孟子卻把“正人”與“百姓”對比起來，孟子能否別有效心?不論若何，船山則慧眼獨具地對此進行闡說。
船山以為，“百姓”未必無罪，孟子此處不言“君子”，而代以“百姓”，便是說“百姓”也有禍害。“君子”的罪惡明顯，處理起來不難，但“百姓”的過掉則不甚顯著，且觸目皆是，因此誅不勝誅。又百姓之日用不知其過，且樂而稱焉，相與崇尚又不至超越過多，即大師相約守住此蒼生日用之道，若能有恒產則有恒心[10]。蒼生即以恒產為心，若無恒產而有恒心者，唯士為能；士尚包養犯法嗎志，是立志于成為治理階層，蒼生則相約以恒產為心，一旦恒產不再，心也就隨著放僻邪淫。
船山舉例，以蒼生十家之數作為觀察，此中能與禽獸分歧的，可說少之又少。人與禽獸差別之處，在于可否明倫察物、居仁由包養網心得義；明倫者，透明五倫，但蒼生相守者為恒產，于日用中不知五倫，或說蒼生對五倫的遵照并不堅固，一旦恒產不再，五倫也不再。例如，為了爭家產，兄弟、親人之間不吝對簿公堂。至于察物，船山意思是能夠覺察于人倫事物，依于事理而行，而蒼生卻常是依于私利而行，如孔子言:“正人喻于義，君子喻于利。”此處“君子”，可所以下位者。又禽獸者，概僅以食、色為性，重于保存保任與后代繁衍[11]，人若只是這般，便猶如醉生夢逝世。
女大生包養俱樂部船山注解《莊子·達生》sd包養“達生之情者，不務生之所無以為；達命之情者，不務命之所無何如”時，其言:包養一個月價錢
生之情者，有其生而不容已者也，《內篇》曰:“人謂之不逝世，奚益”，夫生必有所以為生，而賢于逝世，特全國之務之者，皆生之無以為，則不如無為，有生之情，而奚容不有所為耶?命之情者，天命我而為人包養網VIP，則固體天以為命，唯存亡為數之常然，無可何如者，知而缺乏勞吾神；至于本合于天，而有事于天，則所以立命而相天者，有其在我而為獨志，非無可何如者也。
船山認為，人與禽獸分歧，人之生，必有生之情、生之不容已處，必須掌握今生之情，否則人之存在只是茍活，同于禽獸，其引《齊物論》語:“人謂之不逝世，奚益！”人活著，若只是像禽獸普通地只重吃喝，那么倒不如逝世往包養故事。
這里，船山想要歸結到德性的開發、品德的創造，即居仁由義者。船山對于道家特別是莊子，有時批評，有時贊揚。批評處，系因道家的退躲于密，無有儒家的承擔；贊揚處，即視莊子與孔門得以相合，視莊子有孔門的意味。
船山認為，《莊子·外篇》的義理，乃莊子后學仿莊之作，此中良多篇章都義理錯謬，缺乏承接莊子，不過此“達生篇”則否則，深為船山欣賞，以其能通于生之情。生之情者，乃做人之不容已處，是品德操之在我之事；而無可何如的，則為命，是不成為者。人要能自我做主，往做品德實踐之事，便可以從禽獸一類跳出，而不為君子、不為百姓，這是操之在己的不受拘束意志，不是無可何如者。此顯示正人需要自重而不甘淪為百姓、君子，系人人皆可自我晉陞而成績者。
船山認為，百姓終日所營求者，不過乎求食、匹偶、安居，此與禽獸類似。雖然對于告子的認食色為性，孟子并不反對，但人之存世卻不克不及只求于食色包養犯法嗎。船山的《讀四書年夜全說》在提到“人之所以異”章時，認為人與禽獸之異，除了品德性之異外，食色亦分歧，人之嗜炙與牛之食細草亦分歧。西施誘人，而不克不及迷鳥、魚等物，故人之異于禽獸者，樣樣分歧，都是幾希。但在此《俟解》處，對于人禽之辨，則不談人與禽獸的食色之異，食色內容雖異，但求食、好色之情勢則同。來由在于，《俟解》是責成人成績正人，不要淪為君子，也不要安于百姓，普通以百姓為無害，其實為害不淺，應當立志而為正人。
國民所求者，食也，食雖不成免，若只專心于此，則孔子也不贊成，如孔子言，“平易近無信不立”，不得已時則先“包養妹往兵”“往食”[12]。孟子亦言，“飲食之人，人皆賤之！”便是說，只是專心于飲食，而缺少高貴情操。至于求匹偶、求安居，此皆人情世故，如荀子謂線人口鼻四肢求安佚者為人道，而近于惡，不過，荀子還是要人化性起偽，以便成績高貴人格。
船山認為，一旦為人，則有人之情、人之實，難免于食、色等之營生或斗爭，于此之際，因著所求皆同、層次雷同，因此迷掉了包養sd本身的德性，忘記孟子“人之所以異于禽獸者幾希”的提示，此則辜負了包養留言板天命之性。天所命者為人道，人道包養網dcard分歧于禽獸之性，人道有其食色，情勢上同于禽獸，內容則異；人道另有品德請求，而禽獸則無，至多孟子這般認為。
是以，人若只是理解食色，而忘卻德性，則為是負于六合之仁。仁包養俱樂部為六合之心，正人存之，百姓往之。百姓往之，則流為俗氣，俗氣者，則與禽獸相往不遠。人為高級禽獸，雖有感性，若只是東西感性，而為食色服務，此即淪為百姓一類。
至于人、禽之分歧，即正人存之而百姓往之者，船山依于孟子而歸結為舜之所為:明倫、察物、居仁、由義，此為禽獸所無。如船山言:“壁立萬仞，止爭一線。”此一線恰是人與禽獸差異之幾希處，萬仞山壁彼此爭高，便只爭于一線之高，而人之為人而爭其不為禽獸者，恰是爭于居仁、由義、明倫、察物與否。若無法猛攻，則流為百姓，而為平淡，近于禽獸，無法把人之為人的意義顯示出來。
船山又言:
以明倫言之，虎狼之父子，蜂蟻之君臣，百姓亦知之，亦能之，乃以樸實二字覆蓋之；欲愛則愛，欲敬則敬，不勉強于所不知不克不及，謂之為率真。以察物言之，庶物之理，非學不知，非博不辨，而陋儒怠而欲速，為惡師友所錮蔽，曰何用如彼，謂之所學不雜。其惑乎異端者，少所見而多所怪，為絕圣棄智、不立包養網心得文字之說以求冥解，謂之妙悟。以仁言之，且無言克復敬恕也。乃事其年夜夫之賢者，友其士之仁者，亦以驕惰奪其志氣，謂之寡交。居處、執事、與人，皆以機巧喪其本意天良，謂之善于處世。以義言之，且無言精義進神也，以言饣舌，以不言饣舌，有能此者謂之聰穎。雞鳴而起，孳孳為利，謂之勤儉傳家。百姓之所以為百姓者此也，此之謂禽獸。
船山認為，若言“明倫”，所明者人倫，而虎狼也有父子之恩，蜂蟻也有君臣之義。此如朱子之見，以人、禽之辨在于人得其全，而動物得其偏，動物并非全無品德。然這不是孟子的意思，孟子并不認為虎狼也能成績德性。船山先順朱子的意思發展，認為動物能有君臣之義、父子之孝，而百姓亦有；百姓之于人倫亦有知、亦能行，知行合一，則為何還要批評百姓?此因百姓以樸實稱道，欲愛則愛，自認率真。然此樸實、率真，非船山所取價值義的真，百姓之真乃專心包養合約于物欲之上者。
至于“察物”，《論語》亦要人博學，如言“多聞闕疑”“多見闕殆”“博我以文”等等，都盼望能有博學、審問之效。這也是船山批評陽明學缺乏之處，陽明只是一個知己，而無有良能，孤陽而不生；重知己，而輕知識文明。至于陋儒、百姓則怠而不學，為佛、老所惑，如道家言:“絕圣往智”“絕學無憂”“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！”禪宗亦不立文字以求妙悟等，普通百姓、陋儒為佛老所影響，乃至于庶物不察。
至于“居仁”，其事君、友士者，惰其志氣，而自謂寡交、自找捏詞；又處事者，皆以機巧而喪其本意天良，專心不正而無仁[13]。
而“由義”這一方面，百姓亦難以精義進神，常以言語或不言台灣包養網來試探別人，心機不消于義，而用于自利。孟子言:“士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也，是皆穿逾之類也。”(《孟子·盡心下》)未當言而言，此以言語作為試探，當言而不言，則又是以不言來作為試探，而這些都近于竊賊所為，竊賊之竊物，必先刺探情勢。正如百姓以言或不言饣舌者，看似聰明聰穎，卻是機心作怪，專心求利。
故雞鳴而起，即汲汲于利，卻自認勤儉，此心之偏——即雖非不勤儉，然于專心年夜本處已掉，如象山所言，既已喻于利，勤儉亦缺乏論，好像要有恒產才有恒心，此非立志豪杰之所為。這般普通的百姓所為，船山視之近于禽獸。
故船山說:“使其小有才，惡浮于桀、紂必矣。此百姓之禍所以烈于君子也。”即未聞于正人之年夜道，而所具備的才幹，正好用來開發好處，則這些人的禍害愈甚于君子，因為君子之惡明顯，易得而誅，百姓則不顯，病無可病，且百姓數眾，誅不勝誅。于是，船山語重心長，要人晉陞層次、性格，而以正人為依歸，不要情願淪為百姓、禽獸。正人者，可以有其位，亦可有其德，然一旦淪于百姓，則與禽獸不遠矣。
三、結語
船山何故對百姓、蒼生這般嚴格?一方面，依于孟子，也是要人防止淪為鄉平易近，又說道二，仁與不仁，是以可以說，從孟子開始就有這般嚴格傾向；另一方面，也許因為時代佈景，如黃宗羲批程明道，因為明道認為孟子之掃蕩楊朱，廓如也(掃清了)。黃宗羲認為明道所言如癡人說夢，因為六合之間利慾熏心的包養網車馬費人是無法掃盡的。船山與黃宗羲處于雷同時代，面對著亡國之痛，亟思救亡圖存，也因為百姓之屬，總是消極、自利的多，胸無弘願、少為公利著想，一個國家既充滿著這般之人，天然難以振衰起弊，而以亡國告終。
船山在《禮記章句·序》中談到幾個思惟教導要點，包含夷夏之辨、人禽之辨、禮與無禮之辨，以此“文明中國”的觀念，作為一種思惟建構。當見到蒼生安于清朝統治，遂更切齒痛恨，于是透過《孟子》“百姓往之，正人存之”之警勵，而對百姓進行針砭，幾乎將百姓同等于君子，顯得嚴格！但是最終是要人能立志并落實，立志為豪杰之士，雖無文王之興發，亦能自我興發，免于鄉平易近、百姓、君子。此外，也將書名題為“俟解”，喻意等候后人之證解，以行動氣力而善繼祖先之志，成績正人，福國利平易近。
注釋：
[1] “圣賢于人只就事論其理之當然者,如待王驩出吊于滕,只說不用有言,吊于公行子,只說朝廷之禮,未嘗以其為君子而有絕之之意,不若后世立朝先分一正人君子之界線。凡事必相齟齬,至成朋黨之禍,此等處恐東漢正人尚未能到也。”參見沈善洪、吳光:《黃宗羲選集(一)》(浙江古籍出書社,2005年版,第118頁)。黃宗羲并不把王驩詮釋成君子,這一點與朱子是分歧的。
[2]孟子盼望人人皆有弘願,皆能成為不待文王而興的豪杰,教人免為鄉人。又孟子之論“君子”,如言“從其小體”;“線人之官不思,而蔽于物”者,這些說法并非輕視彼等,而是希冀能給予教化而予以晉陞。
[3]“樊遲請學稼,子曰:‘吾不如老農。’請學為圃,曰:‘吾不如老圃。’樊遲出。子曰:‘君子哉,樊須也!上好禮,則平易近莫敢不敬;上好義,則平易近莫敢不服;上好信,則平易近莫敢不消情。夫如是,則四方之平易近襁負其子而至矣,焉用稼?’”(《論語•子路》)
[4] 船山于一六八四年的作品,時歲六十六。
[5]《俟解》特別重視個人的修養方面,但依然從本身的哲學理論出發,尤其是對于唯心主義哲學的批評,極為深入。參見王夫之:《船山全書(十二)》(岳麓書社,1988年版,第469頁)。
[6]船山對于知行之說,著重于行,如于《尚書引義》言:“且夫知也者,固以行為功者也;行也者,不以知為功者也;行焉可以得知之效也,知焉未可以得行之效也。”參見王夫之:《船山全書(二)》(岳麓書社,1988年版,第314頁)。
[7]此為朱子對《論語》“子貢問正人章”的斷句,若是程 子 的 斷 句 ,則 是 “先 行 ,其 言 而 后 從 之 ”。
[8]船山言:“人之所以異于禽獸,仁罷了矣;中國之所 以異于蠻夷,仁罷了矣;正人之所以異于君子,仁罷了矣。 而禽狄之微明,君子之夜氣,仁未嘗不存焉;唯其無禮也, 故雖有存焉者而不克不及顯,雖有顯焉者而無所躲。”參見王 夫 之 :《船 山 全 書 (四 )》(岳 麓 書 社 ,1988 年 版 ,第 9 頁 )。 船山以仁為體,以禮為用,而君子、禽、狄雖可以有微體,而不克不及躲諸用,即不克不及存其禮。此乃人、禽之別。
[9] “須知習心動處,不善即惡,未有善惡兩非之境,曾滌生言,不為圣賢,便為禽獸,此蓋本之孟子,孟子曰:百姓往之,正人存之,如彼之意,百姓往此幾希,便是禽獸, 實無有介于圣賢禽獸之間者,不善即惡,勢無中立,所謂道二,仁與不仁罷了,孟子于人生參透深切,自非真志乎為己之學者,何足以語此,又吾幼讀孟子,至雞鳴而起章, 嘗發問曰:雞鳴而起,不孳孳為利,亦不孳孳為善者,其得為舜之徒歟,若不許為舜之徒,而又不許為跖之徒,則是有舜跖中間之一流,此于世俗雖復可云,若衡諸真諦,則凡不舜者,即皆跖之徒也。特其為跖之水平較低淺,而非與跖為生質之異也,故夫吾人念念之間,不善即惡,未有中立之境,此理須于本身求之,宗佛與否,吾何問哉?”參見 熊 十 力 :《熊 十 力 全 集 (二 )》(湖 北 教 育 出 版 社 ,2001 年 版,第155頁)。熊師長教師在與內學院論辯時,對方認為除 了善、惡之外,還有非善非惡的無記,而熊師長教師舉甜心寶貝包養網孟子的 “百姓往之,正人存之”之說及道二的見解,認為非善即 惡。故于此熊師長教師與船山的見解附近,也因為熊師長教師欣 賞船山。二人皆認為百姓不為善,則淪于惡,非有中性的百姓
[10] “無恒產而有恒心者,惟士為能。若平易近,則無恒產,因無恒心。茍無恒心,放辟邪侈,無不為已。及陷于罪,然后從而刑之,是罔平易近也。焉有仁人在位,罔平易近而可為也?”(《孟子•梁惠王上》)此謂國民蒼生心系于恒產。
[11]船山曾批評道家之流太強調天然,取法于天之天然卻淪習為動物,因為天也天然,動物也天然,是以批評道家之流于禽包養網評價獸。
[12]“子貢問政。子曰:‘足食,足兵,平易近信之矣。’子貢曰:‘出於無奈而往,于斯三者何先?’曰‘往兵。’子貢曰:‘出於無奈而往,于斯二者何先?’曰:‘往食。自古皆有逝世,平易近無信不立。’”(《論語•顏淵》)
[13] “須知習心動處,不善即惡,未有善惡兩非之境,曾滌生言,不為圣賢,便為禽獸,此蓋本之孟子,孟子曰:百姓往之,正人存之,如彼之意,百姓往此幾希,便是禽獸,巧,亦不下于人。若人的感性只專心于食色機巧,則成高級禽獸,與禽獸相類。
參考文獻
[1]朱熹:四書章句集注[M].臺北:臺灣鵝湖出書社,1984:245.
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責任編輯：柳君
