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政治儒學的一個主要向度： 先秦儒家的法治思惟

作者：涂可國（山東社會科學院文明研討所所長、研討員）

來源：《當代儒學》第15輯，四川國民出書社2019年版。

時間：孔子二五七零年歲次己亥七月初八日丁丑

          耶穌2019年8月8日

 

【內容摘要】

 

社會儒學要具有茂盛性命力，就應把思維的觸角伸向政治生涯領域，融儒家政治哲學或政治儒學所蘊含的德治論和法治論于一身，以進一個步驟開拓社會儒學的政治向度和政治儒學的法治向度。儒家關于禮治與法治關系的治道思惟年夜致體現為三種情況：禮法分治、禮法共治和禮主法輔。先秦儒家雖然凸顯德治、禮治的感化，但并不能否定刑罰在治國理政中的效能，這集中體現在孔子主張 “齊之以刑”、孟子倡導“明其政刑”和荀子講求“明德慎罰”上。先秦儒家法治思惟對后世產生了深遠的影響，這既表現為《禮記》把“禮樂刑政”看作治國理政的焦點和總綱、提出“禮不下庶人，刑不上年夜夫”和“制五刑”“行四誅”的治道，還表現為董仲舒闡明了德本刑末的治國理念，也表現為漢代之后歷代統治者必定水平上奉行明德慎罰、德主刑輔的治國之道。

 

儒家之所以稱為儒家就在于它重德治而輕法治，而法家則倒過來，它重法包養站長治而輕德治，這本來是中國思惟史的常識。可是這并不是沒有任何爭議，要了解，無論是過往還是明天，仍有人對荀子似懂非懂的人抱有荀子為法家的成見。殊不知，只需深研《荀子》的真義，就會認同荀子基礎上屬于儒家。雖然孔孟確實不太重視“法”和“法治”，荀子則“隆禮重法”，其法治思惟更為豐富、更為多樣，但孔孟并沒有完整排擠法治，而荀子的“隆禮重法”理念也是樹立在“仁本”“德體”的基礎之上。

 

在筆者看來，作為系統化的儒學建構，社會儒學應當內在地包含政治儒學，這就意味著它應當關注廣義化的、社會化的治道。恰是基于此種考慮，筆者曾經發表了幾篇談論儒家德治思惟文明的文章[1]，本文則試圖開掘儒家的法治思惟。作為政治儒學的標志性人物，蔣慶雖然把政治儒學經常歸結為儒學外化于文物典章軌制的形制，但他的政治儒學構想也廣泛涉獵到了儒家的政治觀、法令觀、婚姻觀、群己觀、教化觀和歷史觀等社會內容[2]，只是他的闡發還不夠系統、深入，對此筆者已經做了說明。[3]筆者認為，社會儒學要具有茂盛性命力，就應把思維的觸角伸向政治生涯領域，融儒家政治哲學或政治儒學所蘊含的德治論和法治論于一身。

 

儒家的法治思惟無論是法令界抑或是儒學界迄今為止均作了極為高深的研討，此中儒學界的代表性結果就是俞榮根撰著的《儒家法思惟通論》（修訂本）[4]。進進21世紀以來，儒家法治論研討的一個嚴重變化就是許多學者重視從中國治道思惟切進，并獲得了較為可喜的成績，譬如黎紅雷主編了《中國傳統治道研討叢書》[5]，韓星的《荀子的治道及其當代價值》也從個案角度探討了荀子的人性政治—治道、隆禮重法—禮法合治、德主刑輔—德刑兼用、粹王駁霸—王霸并用和有治人無治法—人法兼取等內容，[6]在前賢既有基礎上，筆者也嘗試對荀子治道思惟的重要特質做了透視。[7]鑒于現有研討結果尚存在對儒家法治思惟的諸多誤讀、誤解，許多認識也未達成分歧，筆者在此試圖截取先秦儒家的法治思惟進行探討，以進一個步驟開拓社會儒學的政治向度和政治儒學的法治向度。包養情婦包養意思

 

一、先秦儒家的法治思惟

 

“法”古字為“灋”或“廌”，相傳它是現代神話傳說中的一種神獸。其基礎義是刑法、法令和法式，引申義為標準、方式、規章、軌制、形式、事理、仿效等。韓德平易近認為《荀子》文本中的“法”具有四類含義：一是效法、遵守、模擬；二是規范軌制；三是政治性國家具體制訂的法令規章；四是與其它字促進的分解詞。[8]在中國現代文獻中，“法”呈現三種意涵：一為刑法，法與刑通用，如夏朝之禹刑、商朝之湯刑、周朝之呂刑。魏相李悝集諸國刑典造《法經》六篇，改刑為法。他視法刑一體：“法，刑也。”“刑，常也，法也。”西漢桓寬的《鹽鐵論》云：“法者，刑罰也，所以禁暴止奸也。”二為法令。法往往與律通用，據史籍記載，商鞅變法改法為律。中國現代法典年夜都稱為律，如秦律、漢律、魏律、晉律、隋律、唐律、明律、清律，只要宋代稱刑統，元朝稱典章。管仲最早把“法”“律”聯用：“法令政令者，吏平易近規矩繩墨也。”但是，作為一個組合詞，“法令”直到清末平易近初才被眾人廣泛應用。三為禮法。中國現代，“禮”作為帶有必定強制性的一種社會規范，有時與“法”相通，禮即法，法即禮，違禮即違法，譬如周禮即蘊含著某種刑法條文；[9]但一些習俗性的、儀式性的“禮”并不是“法”，因此，“禮”紛歧定非要訴諸刑罰。[10]

 

禮治主義是儒家政治學說的主要特征，儒家又具有“禮體法用”的治道特征。先秦時期，禮與法經歷了合一、分離和從頭合一的三個階段。假如說夏商周三代禮與法渾然一體，法的觀念較為淡漠，禮外無法，法與刑從屬于禮，那么，年齡戰國早中期不單出現了儒家與法家的禮治與法治的分離和對立，而到了戰國后期禮法則出現了合流的趨勢。[11]儒家關于禮治與法治關系的治道思惟年夜致體現為三種情況：

 

（一）禮法分治

 

所謂禮法分治，年夜體有三層意思：一則是儒家將禮與法看作兩種分歧性質和效能的治國手腕；二則是儒家認為禮與法具有分歧管理的適用范圍和對象；三則是儒家把禮與法作為兩個單獨的范疇加以應用。

 

客觀地講，與先秦法家重法分歧，孔孟不太重視法治，但說儒家一點沒有法治精力生怕也不合適事實。《論語》有兩處用到“法”字，此中有年夜舜告誡年夜禹所說的“謹權量，審法式，修廢官，四方之政行焉。”[12] 由此表白年夜舜重視用法式治世的政治責任。

 

《孟子》用到“法”字有11例，許多是取動詞“效法”“效仿”之意，譬如，孟子曰：“今言王若易然，則文王缺乏法與？”[13]“有王者起，必來取法，是為王者師也。”[14]“今有仁心仁聞而平易近不被其澤，不成法于后世者，不可先王之道也。”[15]“欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜罷了矣”[16]等。有時則是意指“榜樣”“范式”，例如，在論及正人之憂患意識時，孟子講：“舜為法于全國，可傳于后世。”[17]——舜為全國的榜樣，其名聲可傳于后世。而與治國理政實質相關的重要有：

 

一是正人行法。孟子曰：“堯舜，性者也；湯武，反之也。動容周旋中禮者，大德之至也。哭逝世而哀，非為生者也；經德不回，非以干祿也；言語必信，非以正行也。正人行法，以俟命罷了矣。” [18]他起首提醒了人分歧的品德精力境界，最后強調一個真正的正人應當遵守自然的事理往做，以等候命運的設定。必須指出，此處的“法”并不是指刑法、法令、法式，而是指普通性的規章軌制、標準形式尤其是自然事理；并且，孟子說的“正人行法以俟命”并不是旨在宣揚宿命論，而是凸顯正人對人類天性和天然規律的順從。

 

二是法而不廛。在闡釋霸道政治過程中，孟子提出了“尊賢使能，俊杰在位”“關譏而不征”“耕者助而不稅”“廛無夫里之布”和“市廛而不征，法而不廛”五年夜管理任務。[19]朱熹注解道：“廛，市宅也。張子曰：‘或賦其市地之廛而不征其貨，或治之以市官之法而不賦其廛。蓋逐末者多則廛以抑之，少則不用廛也。’”[20]所謂“法而不廛”，淺顯地說是指君王應當推動官方依據法規收購長期積壓于貨棧的貨物，以保證商人的好處。可見，孟子不乏依據法令經世濟平易近的觀念。

 

三是法家拂士。在《孟子•告子下》中，孟子先后闡釋了重禮、堯舜之道、仁義之道、名實之辨、王霸之辨之后，討論了個人要擔當嚴重任務若何修身養性，然后指出：“進則無法家拂士，出則無敵國內亂者，國恒亡。然后知生于憂患而逝世于安樂也。”[21]“拂士”是指明法式的年夜臣；“拂”通“弼”，輔弼、輔佐之意，“拂士”即輔弼(輔佐)之士，二者合起來指足以輔佐君主的賢士。孟子以一種憂患意識強調，假如內無堅持法式的世臣和輔佐君主的賢士，外無敵對國家和各種憂患的威脅，那就勢必招致國家的滅亡。

 

與孔孟法治思惟僅僅是一些片斷完整分歧，作為先秦思惟的集年夜成者，荀子闡述了較為系統的禮法思惟，他既重禮又重法，乃至當今許多學者是以把荀子治道思惟的宗旨歸納綜合為“隆禮重法”。的確，荀子自己雖未將“隆禮”和“重法”連稱，在《天論》《強國》和《粗略》中兩者時常加以對舉，尤其是他說過：“至道年夜形：隆禮至法則國有常，尚賢使能則平易近知方，纂論公察則平易近不疑，賞克罰偷則平易近不怠，兼聽齊明則全國歸之。”[22]這里的“至”既有親近、到達、服從之義亦有極致、完備之義，因此所謂“至法”，即為尋求法令的完備，體現了對法的尊敬。從“隆禮至法則國有常”一語可以讀出，荀子把“隆禮”和“重法”一同當做維持國家正常次序的最基礎依附和主要手腕。

 

不過，荀子也體認到禮與法兩者性質和效能的分歧與分離，重視禮與法的分說，主張實行禮法分治。除了單獨論及禮治外，他不單論說了個人的法令修養問題（實為以法治己），如說：“好法而行，士也；篤志而體，正人也；齊明而不竭，圣人也。人無法，則倀倀然；有法而無志其義，則渠渠然；依乎法，而又深其類，然后溫溫然。”[23]並且從分歧角度包養網推薦闡述了深入的依法治國思惟。

 

1、指明禮治和法治具有分歧效能感化。

 

荀子一方面把禮視為為人之道的最基礎要義，這方面有著大批的言說，如：

 

禮者，所以正身也。[24]

 

禮者，養也。[25]

 

禮者，人性之極也。[26]

 

禮者，謹于治存亡者也。[27]

 

禮者，人之所履也，掉所履，必顛蹶沉迷。[28]

 

另一方面把禮當做為政之道的內在要素，如他說：

 

禮者，貴賤有等；包養合約長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。[29]

 

禮者，治辨之極也，強固之本也，威行之道也，功名之總也，王公由之所以得全國也，不由所以隕社稷也。[30]

 

治平易近者表道，表不明則亂。禮者，表也。非禮，昏世也；昏世，年夜亂也。[31]

 

禮者，以財物為用，以貴賤為文，以幾多為異，以隆殺為要。[32]

 

禮者，政之挽也，為政不以禮，政不可矣。[33]

 

六合者，生之始也；禮義者，治之始也；正人者，禮義之始也；為之，貫之，積重之，致好之者，正人之始也。[34]

 

除禮外，荀子極為重視法和法治，《荀子》一書“法”的用例達183項。除往作為動詞的效法、仿效等義，年夜多意味著刑法、法令和法式以及規章、軌制、形式等，就法在治道中的效能而言，它重要有以下論述：

 

君上之所惡也，刑法之所年夜禁也。[35]

 

故包養妹法而議，職而通，無隱謀，無遺善，而百事無過，非正人莫能。[36]

 

無國而不有治法，無國而不有亂法；無國而不有賢士，無國而不有罷士；無國而不有愿平易近，無國而不有悍平易近；無國而不有美俗，無國而不有惡俗。兩者并行而國在，上偏而國安，鄙人偏而國危；上一而王，下一而亡。故其法治，其佐賢，其平易近愿，其俗美，而四者齊，夫是之謂上一。[37]

 

百吏畏法循繩，然后國常不亂。[38]

 

法者，治之包養意思端也。正人者，法之原也。故有正人，則法雖省，足以遍矣；無正人，則法雖具，掉先后之施，不克不及應事之變，足以亂矣。不知法之義而處死之數者，雖博臨事必亂。[39]

 

人君者，隆禮尊賢而王，重法愛平易近而霸，好利多詐而危，權謀傾覆幽險而亡。[40]

 

今當試往君上之埶，無禮義之化，往法正之治，無刑罰之禁，倚而觀全國平易近人之相與也。若是，則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，全國悖亂而相亡，不待頃矣。[41]

 

由上述引文當可以窺見到，荀子所言說的“禮”具有區分等級、治辨的最基礎、治平易近治世的標準、為政的準則等多種意義，而“法”則被賦予正人的職能、國家管理的依據、百官行動的準繩等多種功能。就荀子“禮治”和“法治”的差異性來講，最值得留意的有三點：第一點是所謂的“禮義者，治之始”和“法者，治之端”。“始”是開始、起點的意思，而“端”并非開端、端始的意思而是指規矩、憑借。這意味著荀子把“禮義”視為管理的出發點，把“法”視為管理的有用根據。第二點是“人君者，隆禮尊賢而王，重法愛平易近而霸”。荀子雖力主稱王但并不排擠稱霸，只是他把“隆禮尊賢”歸于霸道，而把“重法愛平易近”劃歸蠻橫，顯示了禮與法治道上的差別。第三點是“無禮義之化，往法正之治，無刑罰之禁”。概況上，荀子陳述了禮、包養違法法、刑具有分歧的功用：禮產生教化效能，法行使治理效能，刑發揮制止效能。假如做這般直觀的懂得，顯然無法與荀子的禮治思惟、刑治思惟相融洽。實際上，荀子把禮、法、刑的功用做這般區別，只是出于修辭的需求，因此不克不及作機械生硬的詮釋，總的思惟傾向上，他并沒有否認禮和刑同樣具有管理的效能。

 

2、強調禮、法適用于分歧的社會主體和范圍。

 

這重要體現在如下三點上：

 

一是節制上。荀子提出了一個極富爭議的論斷，這就是“由士以上則必以禮樂節之，眾庶蒼生則必以法數制之。”[42]無獨有偶，《禮記•樂記》表達了影響更為深遠的類似見解：“禮不下庶人，刑不上年夜夫。”上面對此將做深刻評論剖析，包養犯法嗎這里筆者只想指出，不論俞榮根為荀子所作的辯護——在西周時期，庶人受制于禮，年夜夫違禮犯法亦進于刑；荀子的“法數’一詞并不克不及僅僅同等于刑罰，刑罰也不只針對百姓；總起來說，士以上“以禮樂節之”和庶人“以法數制之”并不是對貴族只適用禮而不適用法，對庶人只適用法不適用禮[43]能否合符道理，不成否認的事實是，荀子確認了禮樂和法數由于性質和效能的分殊而適用于分歧人群，彰顯了二者各自分歧的效能定位，並且“刑不上年夜夫，禮不下庶人”是自先秦以來中國治道的長久傳統。

 

二是政治上。與上述親密相關，荀子將禮義與刑政的適用范圍做了這般區分：“刑政平而蒼生歸之，禮義備而正人歸之。”[44]荀子非常推重正人之治，他不僅認為沒有正人則法無以治亂，并從社會次序角度論證道：“故有正人則法雖省，足以遍矣；無正人則法雖具，掉先后之施，不克不及應事之變，足以亂矣。不知法之義而處死之數者，雖博，臨事必亂。”[45]把“德位一體”的明君看作法令可否發揮好管理感化的關鍵；還強調只要正人才是擺佈政治管理成效的主導者：“故有良法而亂者有之矣，有正人而亂者，自古及今，未嘗聞也。傳曰：‘治生乎正人，亂生乎君子。’此之謂也。”[46]“正人也者，道法之摠要也，不成少頃曠也。得之則治，掉之則亂；得之則安，掉之則危；得之則存，掉之則亡。”[47]可以說，荀子“刑政平而蒼生歸之，禮義備而正人歸之”提法從必定角度同樣凸顯了正人之治的理念。在荀子看來，刑罰政令公平不阿，老蒼生就會歸順；禮制道義完美周備，品德高貴的正人就會湊集。[48]這從反向意味著禮義適用于管理正人，刑政適用于管理蒼生。筆者認為，假設荀子此處所說的“蒼生”不是通俗蒼生，而是一些與正人相對的君子、刁平易近，那么說運用刑政往管理蒼生較為通達；但假如此處的“蒼生”是通俗蒼生，那么，禮義對他們一樣具有感化、吸引感化。值得確定的是，由于“樂”在當今社會對于管理的感化變得微乎其微，因此荀子的“禮義刑政”提法比《禮記•樂記》的“禮樂刑政”更適合現代社會的管理。

 

三是治理上。在講到執掌國家的難易水平時，荀子指出，“事強暴之國難，使強暴之國事我易。”[49]可是，只需明君努力于實行“修禮以齊朝，處死以齊官，平政以齊平易近；然后節奏齊于朝，百事齊于官，眾庶齊于下。”[50]的政治任務，那么，就可以使“近者競親，遠方致愿，高低同心專心，三軍同力，名聲足以暴炙之，威強足以捶笞之，拱揖指揮，而強暴之國莫不趨使，譬之是猶烏獲與焦僥搏也。”[51]所謂“修禮以齊朝，處死以齊官，平政以齊平易近”，便是指賢明的君主修訂禮制以整治朝廷，規矩法制以整治仕宦，公平處理政事以整治平易近眾。荀子這一論說千萬不要誤解為整治朝廷不需求規矩法制，整治仕宦不需求修訂禮制，它不過是荀子出于論辯的戰略旨在從分歧向度闡釋禮與法以對于治國理政的感化。猶如葛志毅所言，“必將修禮以齊朝，處死以齊官”與“其百吏好法，其朝廷隆禮。”均表白荀子之禮、法之適用范圍各異，法專為百吏治事而設，《非相》“遵法數之有司”，《正名》“遵法之吏”和《王霸》“百吏畏法循繩”，皆可為證。[52]

 

（二）禮法共包養管道治[53]

 

所謂禮法共治，是指儒家雖然將禮與法看作兩種具有分歧性質、效能、范圍和對象的治國手腕，但禮法連用、禮法并稱，以此闡發治國理政問題。

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不克不及不說孔子沒有明確的禮法共治思惟，卻是孟子的暴政說觸及到了禮法合治觀念。他說：“堯舜之道，不以暴政，不克不及平治全國。……故曰：徒善缺乏以為政，徒法不克不及以自行。……上無道揆也，下無法守也，朝不信道，工不信度，正人犯義，君子犯刑，國之所存者幸也。……事君無義，進退無禮，言則非先王之道者，猶沓沓也。”[54]由此可見，孟子誠然力主暴政，將之晉陞到平治全國的高度，同時凸顯禮義這一先王之道的管理感化，可是，他并沒有是以否認刑罰在治國中的主要意義，認為鄙人者假設缺少法式遵照，就難以使國家保存下往。而他的“徒善缺乏以為政，徒法不克不及以自行。”斷語更是明確地表白務必把善政和法政、德治和法治有機結合起來，以此配合保證國政的正常運行。

 

荀子在總結和接收三代禮法一體、批評孔孟重禮輕法和法家重法輕禮的基礎上，堅持禮法并用，既援法進禮，而使剛性之法訴諸于某種親近性；又援禮進法，賦予柔性之禮以必定的強制性，達成治國理政的剛柔相濟。荀子把禮與法配合視為一種內在軌制化、規制化的規范，把禮與刑作為管理的配合原則——“治之經，禮與刑”[55]，使“法”具有某種層級結構：既包含成文法又包含習慣法，既包含法義、法理又包含刑法、刑罰。尤其是荀子從分歧層面使禮法合二為一、禮法一體，為禮法共治、禮法合治的管理之道奠基了思惟條件。

 

1、概念的一體性。荀子將禮法連用、禮法并稱，在儒學發展史上第一次提出了“禮法”概念。據統計，《荀子》一書一共四次用到“禮法”：一是提出了“禮法之樞要”論斷。荀子把“上莫不致愛其下，而制之以禮”視為“是百王之所同也，而禮法之樞要也。”[56]意思是愛下制禮是禮法的樞紐和要義。二是提出了“禮法之年夜分”[57]的概念。荀子將“明分使群”或職責分工兩次提到“禮法之年夜分”的治辨高度，此中他指出：“農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士年夜夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議，則皇帝共己而止矣。出若進若，全國莫不均平，莫不治辨。是百王之所同，而禮法之年夜分也。”[58]此外，荀子還在《修身》篇中應用了“禮法”分解詞。有的學者認為荀子講的“禮法”概念是“禮之法”（禮的標準、方式、規章、軌制、形式、樣板等），此處的“法”不是法令之“法”；有的指明說“禮法”是一個由“禮”和“法”組成的并列詞組，而非分解范疇；還有的人認定荀子說的“禮法”是一種與“刑法”相對的特別形態的“法”，本質上是一種法的類型。恰是基于以上種種懂得，一些人認為荀子的“禮法”概念并不說明他把禮法視為一體。在筆者看來，既然荀子將禮法連用、禮法并稱，既然荀子要適應戰國后期禮法合流的歷史和思惟年夜勢，既然“隆禮重法”構成了《荀子》的思惟宗旨，那么，“禮法”應當表白荀子視禮與法為一體。

 

2、來源的一體性。荀子提醒了禮法同源，指明二者都是圣王所建構的：

 

古人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治，古人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治，古者圣王以人道惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法式，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出于治，合于道者也。[59]

 

古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使全國皆出于治，合于善也。[60]

 

這兩段文字均安身于性惡論闡釋禮義、法式（正）和刑罰的來源，只是第一段加上了由于缺少師法和禮義導致人“偏險而不正，悖亂而不治”，然后指明古者圣王基于此而“起禮義，制法式”，以化性起偽、整治人心；而第二段直接切進“偏險而不正，悖亂而不治”，指出古者圣王明禮義、起法正和重刑罰，以實現善治。盡管表述有所分歧，卻提醒了禮與法四點配合的來源、緣由和條件：一是人道為惡，二是偏險悖亂，三是圣王的制作，四是善治的尋求。

 

3、內容的一體性。在闡述師法學說時，荀子明確說：

 

禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。……情安禮，知若師，則是圣人也。故非禮，是無法也；非師，是無師也。……故學也者，禮法也。夫師，以身為正儀，而貴自安者也。[61]

 

所謂“故非禮，是無法也”，字面意思是不講禮、違背禮就是無法、違法。但若進行深度解讀，它至多包括三種意涵：一是不講禮、違背禮等于掉往法式、缺少法令意識；二是禮與法一體，二者互換互存，非禮便是不符合法令；三是禮與法彼此穿插，一些禮（如禮俗、禮規、禮節等）因其主要性、強制性的晉陞而轉化為當代意義的法令規范、法令條文，據此違禮就是違法，就是無法的表現。

 

對荀子而言，禮的一個主要效能就是可以正身；要正身，就必須學禮、懂禮進而守禮；普通人難以做到無師自通，要習禮、正禮，就不克不及不向師學習；這是因為，只要師才是能夠做到身正儀端并重視自安感情的人，是以，向師學習的主要內容就是禮法：“故學也者，禮法也”。這樣，禮與法配合構成了個人修身不成缺乏的對象性內容。

 

4、效能的一體性。基于禮法合一的理念，荀子多個角度闡明了禮法效能的一體性。一是維持社會次序。如上荀子說：“出若進若，全國莫不服均，莫不治辨，是百王之所同，而禮法之年夜分也。”[62]這是說，實現尊卑有序、公正均等和次序規范的治國平全國目標，既是歷代圣王配合的政管理想，也是禮制與法式配合的最基礎要領。二是可以使全國獲得管理。荀子云：“包養網dcard其為人上也，廣年夜矣！志意定乎內，禮節修乎朝，法則懷抱正乎官，忠信愛利形乎下。行一不義，殺一無罪，而得全國，不為也。此若義信乎人矣，通于四海，則全國應之如讙。是何也?則貴名白而全國治也。”[63]荀子認為，只需讓具有儒者情懷的人擔任君主，那么就能執政廷官府修禮節、處死度，對平易近眾講究忠信愛利，依義取全國，進而以尊貴的名聲而使全國得以管理。

 

（三）禮主法輔

 

孔子特別推重制禮作樂的周公，向往周代的禮治次序和禮樂文明，他不僅為個人日常生涯提出了各種依禮、尊禮、循禮的請求，還為統治者治國理政制訂了實踐禮治的“南面之術”。就禮法關系而言，從《論語》只要兩處“法”的用例可以看出，孔子重禮輕法、重禮治不重法治是不爭的事實，這也是后人批評孔子儒學只講德治、禮治而不講法治導致中國構成了人治傳統的緣由地點。《年夜戴禮•禮察》曾援用孔子的話說：“禮者，禁于將然之前；而法者，禁于已然之后。是故法之用易見，禮之所為難知也。……禮云禮云，貴絕惡于未萌，而起敬于微渺，使平易近日徙遠罪而不自知也。”

 

同樣的，孟子的法治思惟較為單薄，他雖然并不否認法治，也具有必定的禮法合治觀念，但更為彰顯和宣傳德治、禮治、暴政，從最基礎上倡導的是禮主法輔治道思惟。

 

荀子雖然提出了隆禮尊賢和重法愛平易近的觀點，可他并非主張法本禮末[64]而是傾向于禮主法輔、禮本法末，在其治道思惟天平上，禮被置于比法更為主要的位置——禮高于法。猶如王先謙在《荀子集解》中所指出的：“荀子論學論治，皆以禮為宗，反復推祥，務明其指趣，為千古修道立教所莫能外。”[65]筆者雖然不贊成當代學者韓星把荀子的禮法區別歸結為分屬兩個分歧的政治層面：從禮的角度看，禮類似于明天的政治哲學（政治道理、原則），法類似于明天的政治軌制；從法的角度看，禮類似于明天的憲法（最基礎年夜法），法類似于明天的各項具體法令規范，但認同他對荀子禮法關系思惟的這般闡發：荀子雖主張禮法并用、禮法并稱，但以禮兼容法，以禮化法，使法有了倫理化傾向，與禮的性質極為接近；以禮之用為上，法之用次之，禮比法更最基礎，因此荀子的治道以禮治為主、以法治為輔。[66]

 

假如展開來說，荀子的禮主包養犯法嗎法輔見識重要體現在以下三方面：

 

1、以禮釋法。在荀子那里，就內涵而言，禮和法盡管均具有極為豐富的內容，但比較起來，禮的意涵更為多樣也更為深入，它不僅包含禮制、禮規、禮儀，還包含禮義、德性，“禮義”是荀子包養故事最為推重、更為廣泛的范疇，遠勝于“法”和“禮法”，雖不克不及像有的學者那樣斷定荀子把“禮”視為內容、把“法”視為情勢，[67]但說“禮”比“法”內容更豐盛當可以接收；就內涵而言，禮和法都有規范一面，都屬于軌制層面，可是，除了習慣法之外，“法”重要歸結為國家正式軌制，而“禮”不僅有正式規范、軌制也有非正式規范、軌制，廣義上它包括“法”；就性質而言，“法”帶有強制性，而“禮”既有強制性也有非強制性，“法”的實施必須借助于國家的權威性和強制手腕（如法庭、監獄、軍隊等），而“禮”的踐履年夜多數時候依附習慣、輿論包養女人、良知、信心等產生的說服力和勸導力。正因這般，荀子雖也援禮進法，賦予柔性之禮以必定的強制性，但更重視援法進禮，而使剛性之法訴諸于某種親近性、倫感性，更重視用禮統轄法。為此，荀子把禮規定為“治辨之極”和“強國之本”，認為禮或《禮》是法制的條件、各種條例的總綱，也是學道的最終歸宿：“《禮》者，法之年夜分、類之綱紀也，故學至乎《禮》而止矣。夫是之謂品德之極。”[68]

 

2、禮先法后。荀子說：“圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法式。”[69]這里，荀子構建了性→偽→禮義→法式的天生論順序。這般禮先法后的思惟路線雖然并不用然說明荀子就是主張禮主法輔、禮重法輕，可是，它畢竟代表荀子心目中禮體法用、禮本法末，禮是立法、制法的基礎。後面講過，《荀子》一書關于“禮”的用例高達343項，而“法”的用例只要183項。這一數字上的差異，表白荀子對禮的性質、效能、要義等的闡釋更充足、更透徹，也說明禮比法更最基礎、更基礎。正如席紅梅指出的：“禮先法后表達的不僅僅是時間上的先后順序，更主要的是，他隱含著禮本法末的價值評判”[70]。

 

3、重禮輕法。荀子不反對稱王稱霸，可是成績王業是他最年夜的政治價值尋求，他的王霸之辯鮮明體現了儒家倚重的重王輕霸思惟傾向。可在他來說，唯有堅守禮義才幹成績王者事業：“與積禮義之正人為之則王，與端誠信全之士為之則霸，與權謀傾覆之人為之則亡。” [71]“故禮及身而行修，義及國而政明，能以禮挾而貴名白，全國愿，令行制止，王者之事畢矣。”[72]只要堅持積禮義、修禮義、守禮義的正人，才幹重視以禮治國理政，才幹使政治清明，才幹夠達到令行制止，從而完成王者之事。荀子旗幟鮮明地指出：“隆禮尊賢而王，重法愛平易近而霸”[73]。隆禮為王，重法為霸，既然荀子重王輕霸，由此表白他邏輯上重禮輕法。

 

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綜上可見，荀子盡管超出了孔孟重禮輕法的治道思惟而倡導隆禮重法、禮法合治，但他并沒有是以將禮與法、禮治與法治等量齊觀、比量齊觀，最基礎上他還是猛攻儒家一貫的道統立場，而更為重視禮治。

 

二、先秦儒家的刑治思惟

 

比較而言，孔子更為重視德治。他說：“惡人為邦百年，亦可以勝殘往殺矣。”[74]只需運用惡人管理國家，就可以禁止殘暴行為使人不為惡，也可以往除刑殺，防止人犯法。不過，孔子雖然凸顯德治、禮治的感化，但并不是像有些人那樣認定孔子只講德治不講法治，他并沒有徹底否認刑包養價格罰在治國理政中的效能。

 

（一）孔子的齊之以刑

 

孔子講過：“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[75]盡管從管理的後果來說孔子更重視德禮之治，可他畢包養俱樂部竟確認了政刑之治能夠使平易近眾免于懲罰的事實。

 

1、刑罰必中。孔子強調為政必須正名，這是因為“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則平易近無所措手足。”[76]誠然，孔子把正名和禮樂置于優先地位，刑罰只不過起到中介效能，可是，他終歸建構了名正言順→事成→禮樂興→刑罰中的政治次序，且指明了刑罰得當對于蒼生行為的調控感化。

 

2、聽訟猶人。孔子說：“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎”[77]自古以來，違法必訟是解決牴觸的主要手腕，正因這般，孔子認為本身審判案件時和別人一樣秉公執法；可是，社會糾紛有時也可以采用調解的方法，紛歧定訴諸法令；並且，刑罰的最終目標是為了無訟包養網VIP，為了使訴訟不至發生；當然，最幻想的狀態是最基礎沒有糾紛，從而沒有訴訟，這恰是孔子所希冀的。中國現代社會，流傳著“訟，終兇”“訟不成妄興”“厭包養女人訟”“賤訟”“健訟者必兇”等非訟、無訟理念，堯舜之世被稱贊為一個無訟的世界，年夜舜也被譽為息訟止爭的妙手。不論怎樣，“聽訟，吾猶人”表白孔子并不排擠刑法。

 

3、寬猛相濟。據《左傳•昭公二十年》載，孔子評價子產授政、年夜叔用寬時強調為政應當寬猛相濟：“政寬則平易近慢，慢則糾之以猛；猛則平易近殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”“猛”天然包含嚴厲的懲罰和犯法的預防。孔子的評價恰到好處，它表白，治國理政的主要任務就是制訂公道的政策，而好的政策必須與平易近情相適應；政策過于寬厚就會使平易近眾怠慢無禮，但過于剛猛也會使平易近眾遭到傷害，因此理應寬猛相濟、有張有弛。由此可見，孔子把刑罰納進為政治平易近的主要選項。

 

4包養合約、正人懷刑。孔子說：“正人懷德，君子懷土。正人懷刑，君子懷惠。”[78]在孔子那里，正人與君子的差別具有多重規定性，此中一個方面就是“正人懷刑，君子懷惠。”：正人心中始終懷有敬畏刑法、規矩、法式而不往超越，重視遵照社會的軌制規范；而君子則成天掛念一些小恩小惠，貪圖小廉價。眾所周知，孔子一貫推重正人人格，由此說明他充足確定了刑的價值。孔子評價門生南容說：“邦有道，不廢，邦無道，免于刑戮。”：國家有道時，南容可以仕進；國家無道時，他也可以免除刑戮，據此孔子把本身的侄女嫁給了南容。[79]這里，孔子盡管尊道，把有道無道視為行動出處的最基礎準則，可也將免除刑戮作為人品的主要參照，從而表現出對刑法的尊敬。

 

（二）孟子的“明其政刑”

 

孟子治國思惟中的品德主義顏色較為濃厚，而輕視刑罰的意義。他倡導的霸道政治請求減少刑罰：“施暴政于平易近，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨”[80]，反對“及陷于罪，然后從而刑之”[81]的罔平易近政治。不過，孟子也沒有是以走向完整否棄刑罰。

 

一是在闡述賢能政治學說時，孟子提出了“明其政刑”的政治責任觀：“國家閑暇，及是時明其政刑。”[82]不難看出，他深切認識到了遵照刑法對于國家興亡的主要性。

 

二是他的暴政說之所以主張仁者宜在高位是因為“下無法守”，而假設“君子犯刑”就難以保證國家的保存。孟子指出：“上無道揆也，下無法守也，朝不信道，工不信度包養一個月，正人犯義，君子犯刑，國之所存者幸也。”[83]假如在上的人沒有道義遵照，鄙人的人沒有法規遵守，朝廷不信道義，工匠不信標準，居高位的正人觸犯義理，居下位的蒼生觸犯刑律，這般這般，國家還能保存下往那真是太僥幸了。

 

三是力主“善戰者服上刑”。孟子痛切地指出，君主假如不可暴政，就會形成“爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城”的惡果，而這與“率地盤而食人肉”沒有區別，這般可謂罪不容逝世、罪不容誅，而“善戰者服上刑”：善于兵戈的人應該接收最重的刑罰，[84]由此反應出孟子即使推重暴政卻并不否認法制，也折射出他關愛平易近眾性命的責任感。

 

（三）荀子的明德慎罰

 

通過以上梳理可知，孔孟治國更為重視德政和暴政，反對虐政、戰爭和蠻橫，但并不否認刑治。但是，同為先秦時期的儒家，荀子的治國理念在對待德刑關系問題上與孔孟既有同又有異。荀子治國理政思惟的焦點是隆禮尊賢和重法愛平易近，重德治同時也重法治，這是他區別于孔孟治道地點。他所說的“禮”既是一種品德規范又是一種社會軌制，既具有品德意蘊又具有非品德意義，故而他經常禮法并提、禮刑并舉，不單強調以禮治國也強調依罰治國，把刑罰視為治國理政不成或缺的主要手腕，這重要表現為以下五點：

 

1、明德慎罰。荀子明確指出：

 

治之經，禮與刑，正人以修蒼生寧。明德慎罰，國家既治四海平。[85]

 

荀子將禮與刑當作治國理政永恒不變的真諦，認為在位的正人只需重視禮與刑的整治，就會使蒼生安寧。所謂“明德”，便是尚德、敬德，使德性倡明；所謂“慎罰”，就是謹慎用罰，不亂罰無罪、亂殺無辜，做到刑法適中。作為西周治國施政的主要指導思惟，“明德慎罰”源自于《尚書·康誥》“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰。”和《尚書·多方》“罔不明德慎罰”。《尚書·多方》載，周公之所以強調“明德慎罰”，是由于“罔不明德慎罰，亦克用勸；要囚殄戮多罪，亦克用勸；開釋無辜，亦克用勸。”顯然，荀子繼承了這一治事理念，他指出，君主假如“明德慎罰”，那么國家就會獲得傑出的管理而四海也會承平。雖然它具有德主刑輔的思惟傾向，[86]但也蘊含著德刑相濟的治國理念。

 

2、刑罰之禁。一方面，荀子認為禮與刑各有其分歧的管理效能。他既認識到禮具有避免平易近眾作惡的規范管理感化，又具有防平易近進刑、禮掉必禍進而刑繁的功能：“水行者表深，使人無陷；治平易近者表亂，使人無掉，禮者，其表也。先王以禮義表全國之亂；今廢禮者，是棄表也，故平易近困惑而陷禍患，此刑罰之所以繁也。”[87]；同時，他體認到禮的效能無限性，強調對像朱象那樣冥頑不化之人、好勇斗狠之徒、作奸犯科者必當待之以刑：“偷儒憚事，無廉恥而嗜乎飲食，則可謂惡少者矣；加愓悍而不順，險賊而不弟焉，則可謂不詳少者矣，雖陷刑戮可也。”[88]

 

另一方面，荀子主張禮與刑分而治之。他倡導這樣的為政之道：“聽政之年夜分：以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑。兩者分別，則賢不肖不雜、長短不亂。賢不肖不雜，則英杰至；長短不亂，則國家治。”[89]禮與刑雖然均有規范性和強制性一面，但禮更多的靠個人自覺，屬于軟約束。荀子認為對至善之人應當依照禮來管束，對年夜惡之人進行刑罰處治，只要把禮與刑分別加以運用、區別對待，才幹使賢人與不賢的人不彼此混雜、長短清楚，從而管理好國家。

 

再一方面，荀子又從分歧效能角度強調治國必須運用禮義、法正、刑罰三種手腕實現共治：“今當試往君上之埶，無禮義之化，往法正之治，無刑罰之禁，倚而觀全國平易近人之相與也。若是，則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，全國悖亂而相亡，不待頃矣。”[90]在荀子看來，假如沒有禮義教化，往失落法正管理，缺少刑罰制止，就會立刻形成“強害弱，眾暴寡，全國悖亂而亡”的惡果。

 

3、無罪不罰。荀子接收了法家重視刑法尤其是刑罰的治國思惟，將“刑”與“罰”連用，主張賞功罰罪[91]；談到若何為政時，他認為對那些十惡不赦的元惡分子，不需教化就應當即處決——“賢能不待次而舉，罷不克不及不待須而廢，元惡不待教而誅，中庸不待政而化。” [92]他所主張的“王者之政”是：

 

故奸言、奸說、奸事、奸能、遁逃反側之平易近，職而教之，須而待之，勉之以慶賞，懲之以刑罰。安職則畜，不安職則棄。五疾，上收而養之，材而事之，官施而衣食之，兼覆無遺，才行反時者逝世無赦。夫是之謂天德，是王者之政也。[93]

 

荀子指出，真正的霸道政治應當是，對于那些散布邪惡言論、宣傳邪惡學說、做邪惡工作、具備邪惡才幹和肆意流亡流竄的人，進行強制勞動并加以教導，用獎賞往激勵、用刑罰往懲處，而對那些用才幹和行為來反對現行軌制的人，則應當堅決處逝世而決不赦宥。由此可見，荀子倡導的是賞罰清楚的治國之術，表現出法家式的對邪惡勢力決不寬恕的擔當精力。

 

4、罪刑相稱。不惟這般，荀子還從明德慎罰、刑罰之禁和無罪不罰層層推進，闡發了“無功不賞，無罪不罰”[94]的法治廣泛性，并闡釋了罪刑相稱的正當性思惟。對于為何須須實施刑罰之禁、無罪不罰和罪刑相稱，荀子雖然也重視像有的學者所說的那樣從報復主義或報應論角度加以論證[95]——如荀子說：“凡爵列、官職、慶賞、刑罰，皆報也，以類相從者也。”[96]不過，他重要從功利主義的維度給予說明；假如說有罪必罰、罰當其罪體現了善有善報、惡有惡報的報復論，那么它也是出于社會功利的考慮，犯法人之所以要對本身的犯法行為承擔刑事責任，也是因為它形成已有的和能夠的嚴重社會后果。

 

荀子的刑罰論既樹立在性惡論的心性儒學假說基礎之上——對他來說，由于人道為惡，必定帶來“偏險而不正、悖亂而不治”，故現代圣人重刑罰以加制止；又安身于“欲多而物寡”牴觸的社會儒學論說之上——人之所以犯法，恰是由于放縱本身的欲看而對相對無限資源的爭奪。而就刑罰自己的感化來講，荀子提醒了它具有這樣一些效能：

 

第一是可以避免不吉利。荀子指出，假如罰不當罪，就會形成災難：“夫德不稱位，能不稱官，賞不當功，罰不當罪，不祥莫年夜焉。”[97]“稱”也好，“當”也好，都是適合、相當的意思。“罰不當罪”一些《成語詞典》有的現代解釋為處罰過輕，有的詮解為處罰過重。實際上，兩種能夠性都有。荀子的意思無非是強調假如處罰過重或過輕，使處罰和所犯法行不相稱，就會形成不吉祥的后果。

 

第二是能夠樹立法令的威嚴。荀子說：“故刑當罪則威，不當罪則侮；爵當賢則貴，不當賢則賤。古者刑不過罪，爵不踰德。故殺其父而臣其子，殺其兄而臣其弟。刑罰不怒罪，爵賞不踰德，分然各以其誠通。”[98]只要罪刑相稱、罪罰相當，反對株連包養軟體，反對傷害無辜，堅持刑罰的公平性、公道性，才幹維護法令的威嚴；反之，假如科罪不當，那就不掉為對法令的輕慢。

 

第三是杜絕社會混亂。荀子指出：“罪至重而刑至輕，庸人不知惡矣，亂莫年夜焉。凡刑人之本，禁暴惡惡，目征其末也。”[99]用刑罰治人的最基礎目標是禁暴止惡，假設罪惡很重而刑罰很輕，必定使平凡人不知何者為惡，從而惹起極年夜的混亂。他還講：“一物掉稱，亂之端也。……sd包養殺人者逝世，傷人者刑，是百王之所同也，未有知其所由來者也。刑稱罪則治，不稱罪則亂。”[100]在荀子看來，殺人者逝世、傷人者刑是長久的歷史傳統（習慣法），只要刑與罪相稱，才幹使社會變得有序，否則就會引致無序。

 

第四是可以起到精力勸誡傳染感動感化。荀子強調刑罰主觀上能夠對未犯法發揮威嚇、禁止效能：“是年夜刑之所加也，辱孰年夜焉！將以為利邪？則年夜刑加焉，身茍不狂惑戇陋，誰睹是而不改也哉！然后蒼生曉然皆知循上之法，像上之志，而安樂之。”[101]年夜刑一定帶來年夜辱，蒼生定然加以感性權衡利害得掉而遵紀遵法、崇上向上，這般有助于維護專制統治。他還認為：“雕雕焉縣貴爵重賞于其前，縣明刑年夜辱于其后，雖欲無化，能乎哉！包養網評價”[102]有貴爵重賞在前、明刑年夜辱在后，一個人即便不想轉化都不可。

 

5、德主刑輔。從刑罰之禁→無罪不罰→罪刑相稱，這一層層遞進的刑罰主張似乎表白荀子的治國之道與法家想通，也許恰是是以荀子一度被鑒定為李斯、韓非式的法家。可是，要了解，這是單純局限于荀子的“刑罰論”而得出的結論，假如把德和刑二者在治國的效能方面做比較，那么，荀子的“德刑論”就與孔孟沒有什么區別，骨子里延續拓展了儒家一貫的德主刑輔治國思維，而與法家式的嚴刑峻法相甄別。這般斷定的重要來由除了上述的荀子強調明德慎罰外，還在于他主張：

 

第一，品德治國優于刑罰治國。荀子認為君主在實踐治國、強國責任過程中由于采用的方略分歧而會構成三種威嚴：這就是由“禮義則修，分義則明，舉錯則時，愛利則形”帶來的“品德之威”，由“禮樂則不修，分義則不明，舉錯則不時，愛利則不形”帶來的“暴察之威”和“無愛人之心，無利人之事，而日為亂人之道”帶來的“傲慢之威”。[103]和暴察之威和傲慢之威比起來，荀子更為贊賞修禮義、明分義、當舉錯、愛利平易近的品德之威：“品德之威成乎安強，暴察之威成乎危弱，傲慢之威成乎滅亡也。”[104]尤其是荀子認為道行高于繁刑、道統決定一國的興亡：“堅甲利兵缺乏以為勝，高城深池缺乏以為固，嚴令繁刑缺乏以為威，由其道包養感情則行，不由其道則廢。”[105]

 

第二，禮義教化高于刑罰聽獄。荀子極力推重統治者的品德榜樣感化，認定道統高于政統，明確指出，假設“上好禮義，尚賢使能，無貪利之心”，就會“賞不消而平易近勸，罰不包養網心得消而平易近服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美”[106]。荀子強烈反對不教而誅，在為孔子剛為政就誅少正卯一事做辯護時，他引述孔子的話說：少正卯兼有心達而險、行辟而堅、言偽而辯、記丑而博和順非而澤的“五惡”，是為君子，是以不成不誅；而當孔子為魯司寇時，“有父子訟者，孔子拘之，三月不別。其父請止，孔子舍之。”季孫不高興，認為管理國家應當采用孝道，殺失落不孝之子可以懲戒不孝，因此不應放失落兒子，孔子辯護說：“不教其平易近而聽其獄，殺不辜也。”[107]——不往對平易近眾進行品德教化而一味依附訴訟就等于濫殺無辜，為此，他指責嫚令謹誅、不教而責而確定“義刑義殺”，并套用孔子“不教而誅，謂之虐。”[108]的話說：“不教而責勝利，虐也。”[109]同時主張把教與誅結合起來：“不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸平易近不懲。”[110]

 

第三，力主內圣對外王、德性對政治、道統對政統、品德對刑罰的統轄。荀子強調慶賞刑罰必須講究誠信：“制號政令，欲嚴以威；慶賞刑罰，欲必以信”[111]；不克不及以私門影響刑罰的實施：“刑稱陳，守其銀，下不得用輕私門”[112]；也要以真實、取信的態度實施刑罰：“聽之經，明其請，參伍明謹施賞刑”[113]“言有節，稽其實，信誕以分賞刑必。”[114]

 

第四，反對亂施刑罰。荀子雖駁斥孟子性惡論，雖倡導刑必當罪，但同孟子一樣，他也看輕嚴令繁刑而倡導減省刑罰。為此，他或是從正面強調刑罰綦省的感化，認為只需為善往惡，那么即使刑罰很少應用也能樹立傑出的權威：“是以為善者勸，為不善者沮；刑罰綦省而威行如流，政令致明，而化易如神。”[115]；或是從負面指出過度用刑必定帶來平易近眾的邪惡行為越來越難以制止的后果：“亂其教，繁其刑，其平易近困惑而墮焉，則從而制之，是以刑彌繁而邪不勝。”[116]并指出：“賞不欲僭，刑不欲濫。賞僭則利及君子，刑濫則害及正人。若不幸而過，寧僭勿濫。與其害善，不若利淫。”[117]從“刑罰綦省”到“刑彌繁而邪不勝”再到“刑不欲濫”，這些論斷鮮明地表現了荀子對刑罰的穩重態度。

 

三、先秦儒家法治思惟對后世的影響

 

由西漢禮學家戴圣所編的《禮記•樂記》非常重視“刑”，關于“刑”的用例達62項。此中，與刑治有關的思惟年夜致有三：

 

（一）把“禮樂刑政”看作治國理政的焦點和總綱

 

它建構了“禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也，所以同民氣而出治道也。”的一以貫之的治道思惟，從而與孔子“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[118]孟子“明其政刑。”[119]以及荀子諸多治事理念相分歧，只是增添了一項樂治的內容。並且，《禮記•樂記》還把“禮樂刑政”的治道納進霸道政治之中：“禮節民氣，樂和平易近聲，政以行之，刑以防之，禮樂刑政，四達而不悖，則霸道備矣。”“君臣，未嘗相弒也；禮樂刑法政俗，未嘗相變也，全國以為有道之國。是故，全國資禮樂焉。” [120]

 

（二）提出“禮不下庶人，刑不上年夜夫”的命題

 

荀子也有“禮不下庶人，刑不上年夜夫”的類似說法，如“由士以上則必以禮樂節之，眾庶蒼生則必以法數制之。”[121]再如“凝士以禮，凝平易近以政；禮修而士服，政平而平易近安。”[122]不過，筆者感覺這與他始終凸顯禮和刑廣泛適用性的觀念相牴觸。“禮不下庶人”又見于《孔子家語·五刑解》：“所謂禮不下庶人者，以庶人遽其事而不克不及充禮，故不責之以備禮也。”它請求對庶人不用責求完禮。而對“刑不上年夜夫”的意蘊，《孔子家語》中女大生包養俱樂部孔子的經典闡釋是，現代的年夜夫，假如有違法犯法行為，不用直接定其罪名，以避諱不名之恥；年夜夫犯了罪，如在五刑范圍之內，不用牌照法仕宦對其加以捆綁羈押，而令其本身請罪，如屬于嚴重犯法而令其跪拜自裁，即便刑不上年夜夫，也不會因其有罪而迴避懲罰。東漢鄭玄注解云: “禮不下庶人，為其遽於事，且不克不及備物。刑不上年夜夫，不與賢者犯罪，其犯罪，則在八議輕重，不在刑書。”對“禮不下庶人，刑不上年夜夫”，唐代孔穎達做了同樣的詳細疏解，可參閱。筆者認為，對“禮不下庶人，刑不上年夜夫”不克不及作絕對化懂得，不克不及解釋為“禮不適用于庶人，刑不適用于年夜夫”，而應解釋為“禮不強求于庶人，刑不強求于年夜夫”，有的人把它詮解為“禮不卑庶人，刑不尊年夜夫”應當說較為圓滿。

 

（三）認同刑罰

 

《禮記•樂記》重禮教但并不否認刑罰，反而提出了要“制五刑”和“行四誅”。所謂“四誅”，便是“析言破律，亂名改作，執左道以亂政，殺。作淫聲、異服、奇技、奇器以疑眾，殺。行偽而堅，言偽而辯，學非而博，順非而澤，以疑眾，殺。假于鬼神、時日、卜筮以疑眾，殺。”[123]此外，它還提出了“百官廢職服年夜刑，而全國年夜服。”[124]

 

秦漢一統中國之后，通過總結秦朝實施嚴刑峻法治國的虐政而導致速亡的教訓，分歧于先秦法家的重刑學說，漢初黃老道家提出了“文武并用”“德刑相濟”的治世主張。而一批具有儒家傾向的儒生則傳承了先秦儒家的德主刑輔治國理念。特別是董仲舒，他根據陰陽學闡明了德本刑末的理念：“刑者，德之輔；陰者，陽之助也”“天道之年夜者在陰陽，陽為德陰為刑”和“教，政之本也；獄，政之末也。”據《漢書·董仲舒傳》載，董仲舒在《天人三策》中提出了要想實現善治，就必須重視教化和更化，認為假如“立太學以教于國，設癢序以化于邑，漸平易近以仁，摩平易近以誼，節平易近以禮”，就會達到“其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習俗美也。”的後果。而在《漢書·董仲舒傳》卷五十六中，董仲舒更是直接明了地批評孔子所說的“不教而誅謂之虐”的暴政，闡明了任德不任刑的治事理念：“王者承天意以從事，故任德教而不任刑。刑者不成任以治世，猶陰之不成任以成歲也。為政而任刑，不順于天，故先王莫之肯為也。今廢先王德教之官，而獨任執法之吏治平易近，毋乃任刑之意與!”恰是在德主刑輔思惟指導下，政治實踐上漢代開創了中國歷史上最早正式設立赦的政治手腕，漢文帝更是廢除了肉刑。

 

重要由儒家闡發的明德慎罰、德主刑輔的治國之道和政治責任倫理對漢代之后的思惟與實踐產生了極為深遠的影響。《貞觀政要·公正》魏征講：“故圣哲君臨，移風易俗，不資嚴刑峻法，在仁義罷了。故非仁無以廣施，非義無以正身。……然則仁義，理之本也；刑罰，理之末也。……是以圣帝明王，皆敦德化而薄威刑也。”《新唐書•刑法志》載，唐太宗李世平易近“以寬仁治全國，而于刑法尤慎”。北宋王安石強調管理國家應當禮、樂、刑、政四者兼用，“任德”“任察”和“任刑”兼用。朱熹視為政為治國、治國為治平易近，認為德禮為治之本、政刑為治之末：“愚謂政者，為治之具。刑者，輔治之法。德、禮則所以出治之本，而德又禮之本也。此其相為終始，雖不成以偏廢，然政刑能使平易近遠罪罷了，德禮之效，則有以使平易近日遷善而不自知。故治平易近者不成徒恃其末，又當深探其本也。”[125]明代儒家學者丘浚在《慎刑憲》中說：“蓋獄者，全國之命，所以文王必明德慎罰。”《清圣祖實錄》九十四卷載，康熙帝詔諭說：“帝王以德化平易近、以刑弼教。莫不恪慎庶獄、刑期無刑。”

 

注釋

 

[1]參見涂可國：《儒家德治文明與中國社會管理》，載《倫理與文明》第3輯，社會科學文獻出書社2015年版；《試論儒家德治思惟傳統》，《北年夜中國文明研討》2015年第4輯；《儒家德治思惟深層義理結構》，黃玉順主編：《儒林》，山東年夜學出書社2018年版（待出書）。

 

[2]參見蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》，生涯·讀書·新知三聯書店2003年版。

 

[3]參見涂可國：《多元一體的社會儒學》，《河北學刊》2018年 第1期。

 

[4]俞榮根：《儒家法思惟通論》（修訂本），廣西國民出書社1998年版。

 

[5]黎紅雷主編《中國傳統治道研討叢書》，中山年夜學出書社2005年版。

 

[6]韓星：《荀子的治道及其當代價值》，載山東年夜學儒學研討中間編《儒林》第4輯，山東年夜學出書社2008年版。

 

[7]涂可國：《荀子治道思惟的重要特質剖析》，《華夏文明研討》2017年第1期。

 

[8]參見韓德平易近：《荀子與儒家的社會幻想》，齊魯書社2001年版，第241、248頁。

 

[9]這也許是孔孟不重視法的緣由之一。

 

[10]胡適指明禮與法的同異性是：第一，禮著重積極的規矩，法篇重消極的禁制；禮教人應該做什么，應該不做什么；法教人什么事是不許做的，做了是要受罰的。第二，違法的有刑罰的處分，違禮的至少不過受“正人”的譏評、社會的笑罵，卻不受刑罰的處分。第三，禮與法實施的區域分歧。《禮記》說：“禮不下庶人，刑不上年夜夫。”禮是為上級社會設的，法是為劣等社會設的。禮與法雖有這三種區別，但最基礎上同為個人社會一切行為的裁制力。參見胡適：《中國哲學史年夜綱》（卷上），姜義華主編：《胡適學術文集·中國哲學史》(上)，中華書局1991年版，第96頁。顯然，這般對待禮法關系過于簡單。

 

[11]余亞斐圍繞儒家特別是荀子的禮法思惟進行了深刻研討，惋惜他只是指出了孔孟重禮輕法而未能深度發掘孔孟的禮法思惟。參見余亞斐：《荀學與西漢儒學之趨向》，安徽師范年夜學出書社2012年版。

 

[12]《論語·堯曰》。

 

[13]《孟子·公孫丑上》。

 

[14]《孟子·滕文公上》。

 

[15]《孟子·離婁上》。

 

[16]《孟子·離婁上》。

 

[17]《孟子·離婁下》。

 

[18]《論語·包養意思堯曰》。

 

[19]《孟子·公孫丑上》。

 

[20]朱熹：《四書章句集注·論語集注·為政》，《中華國學文庫》，北京：中華書局2012年版，第55頁。

 

[21]《孟子·告子下》。

 

[22]《荀子·王霸》。

 

[23]《荀子·君道》。

 

[24]《荀子·修身》。

 

[25]《荀子·禮論》。

 

[26]《荀子·禮論》。

 

[27]《荀子·禮論》。

 

[28]《荀子·粗略》。

 

[29]《荀子·富國》。

 

[30]《荀子·議兵》。

 

[31]《荀子·天論》。

 

[32]《荀子·禮論》。

 

[33]《荀子·粗略》。

 

[34]《荀子·王制》。

 

[35]《荀子·榮辱》。

 

[36]《荀子·王制》。

 

[37]《荀子·王霸》。

 

[38]《荀子·王霸》。

 

[39]《荀子·君道》。

 

[40]《荀子·強國》。

 

[41]《荀子·性惡》。

 

[42]《荀子·富國》。

 

[43]參見俞榮根：《儒家法思惟通論》，，廣西國民出書社1998年版，第432-436頁。

 

[44]《荀子·致士》。

 

[45]《荀子·君道》。

 

[46]《荀子·王制》。

 

[47]《荀子·致士》。

 

[48]與《荀子》有所分歧，《尹文子·年夜道上》云：“故曰禮義成正人，正人未必須禮義；名利治君子，君子不成無名利。”

 

[49]《荀子·富國》。

 

[50]《荀包養管道子·富國》。

 

[51]《荀子·富國》。

 

[52]參見葛志毅：《荀子學辨》，《歷史研討》1996年第3期。

 

[53] 禮法共治、禮法同治也好，還是禮法合治也好，這些分歧的提法都是指把禮治和法治結合起來，以達到社會政治善治的目標。此處的“禮法共治”是就禮法兩個概念連用而用以治國理政而言的，是狹義的。

 

[54]《孟子·離婁上》。

 

[55]《荀子·成相》。

 

[56]《荀子·王霸》。

 

[57]《荀子·王霸》。

 

[58]《荀子·王霸》。

 

[59]《荀子·性惡》。

 

[60]《荀子·性惡》。

 

[61]《荀子·修身》。

 

[62]《荀子·王霸》。

 

[63]《荀子·儒效》。

 

[64]參見申永州：《法本禮表：荀子法禮關系新論》，《文學界》2012年第12期。

 

[65]王先謙：《荀子集解·序》。

 

[66] 參見韓星：《荀子的治道及其當代價值》，載山東年夜學儒學研討中間編《儒林》第4輯，山東年夜學出書社2008年版。

 

[67] 參見王天海：《荀子校釋》，上海古籍出書社2005年版，第178頁；余亞斐：《荀學與西漢儒學之趨向》，安徽師范年夜學出書社2012年版，第21-30頁。

 

[68]《荀子·勸學》。

 

[69]《荀子·性惡》。

 

[70] 席紅梅：《淺論荀子的禮本法末思惟》，《法制與經濟》2009年第8期。

 

[71]《荀子·王霸》。

 

[72]《荀子·致士》。

 

[73]《荀子·強國》。

 

[74]《論語·子路》。

 

[75]《論語·為政》。

 

[76]《論語·子路》，楊伯峻：《論語譯注》，《論語·里仁篇》，北京：中華書局2009年版。以下援用此書，只標注書名和篇名。

 

[77]《論語·顏淵》。

 

[78]《論語·里仁》。

 

[79]《論語·公冶長》。

 

[80]《孟子·梁惠包養心得王上》。

 

[81]《孟子·梁惠王上》。

 

[82]《孟子·公孫丑上》。

 

[83]《孟子·公孫丑上》。

 

[84]《孟子·公孫丑上》。

 

[85]《荀子·成相》。

 

[86] 參見韓星：《由明德慎罰到德主刑輔——西周明德慎罰思惟及其歷史影響》，《觀察與思慮》2015年 第9期。

 

[87]《荀子·粗略》。

 

[88]《荀子·修身》。

 

[89]《荀子·王制》。

 

[90]《荀子·性惡》。

 

[91]《荀子·成相》。

 

[92]《荀子·王制》。

 

[93]《荀子·王制》。

 

[94]《荀子·王制》。

 

[95]參見東方朔：《差等次序與公平世界》，上海國民出書社2016年12月版，第92-125頁。

 

[96]《荀子·正論》。

 

[97]《荀子·正論》。

 

[98]《荀子·正人》。

 

[99]《荀子·正論》。

 

[100]《荀子·正論》。

 

[101]《荀子·正論》。

 

[102]《荀子·議兵》。

 

[103]《荀子·強國》。

 

[104]《荀子·強國》。

 

[105]《荀子·議兵》。

 

[106]《荀子·君道》。

 

[107]《荀子·宥坐》。

 

[108]《論語·堯曰》。

 

[109]《荀子·宥坐》。

 

[110]《荀子·富國》。

 

[111]《荀子·議兵》。

 

[112]《荀子·成相》。

 

[113]《荀子·成相》。

 

[114]《荀子·成相》。

 

[115]《荀子·正人》。包養留言板

 

[116]《荀子·宥坐》。

 

[117]《荀子·致士》。

 

[118]《論語·為政》。

 

[119]《孟子·公孫丑上》。

 

[120]《禮記·明堂位》。

 

[121]《荀子·宥坐》。

 

[122]《荀子·宥坐》。

 

[123]《禮記·王制》。

 

[124]《禮記·明堂位》。

 

[125]朱熹：《四書章句集注·論語集注·為政》，《中華國學文庫》，北京：中華書局2012年版，第55頁。

 

責任編輯：近復

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優進圣域：顏子對孔學的性命詮釋
作者：宋立林（山東省泰山學者青年專家，曲阜師范年夜學中華禮樂文明研討所所長）
來源：作者授權儒家網發表，原載《中國文明》2018年春季號
時間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月十五日丁亥
         耶穌2018年12月21日

山東曲阜復圣顏子廟右側有一道石坊，上書“優進圣域”四個隸書年夜字。這顯然是后人對孔門門生顏子之極高贊譽。但是位居“四科之首”，深得孔子厚看的顏子，卻“不幸短壽逝世矣”，其身后并未留下可資后人研讀的著作，以致于明天有人在說起孔廟配享時有“退顏進荀”之議。這就警示我們，對于前人津津樂道的“孔顏”道統及“優進圣域”之論，需求有一個逼真的懂得。要懂得顏子在孔門位置之獲得，不克不及局限于哲學義理之詮釋，必須緊扣孔子儒學之基礎特征，掌握顏子對孔子思惟之詮釋，非賴于文字，乃呈現于性命。

儒學是性命的學問，也是學問的性命。這一傳統奠定于孔子和孔門門生。我們應該意識到，孔子學問本質上是關于性命意義的學說，是一種意義的崇奉，而孔子的平生恰好是其性命意義學說、意義崇奉的踐履過程。在他七十三年漫長的平生中，性命已經化作了學問，而學問也已化作性命。孔子的性命之學，成德之教，除了需求進行理論的闡發和詮釋之外，更主要的在于親身的體知和體證。這可以視為儒家的一種思維方法。

古典詮釋學主要代表人物施賴爾馬赫對于“懂得”予以了新的懂得。他認為，懂得并不是對文本預先存在一個設定，更不是簡單地擁護或許印證文本，而是一種通過心靈的參與，來從頭表達或重構作者的意向包養意思，以達到對于作者原初意見的懂得。狄爾泰更是把性命哲學引進到詮釋學之中。這與他所建構的精力科學親密相關。而在狄爾泰的精力科學視域中，“懂得”是以性命來懂得性命，以性命來解決性命問題。而性命從本質上講是一種親身經歷，而親身經歷又與表達和懂得緊密相關。是以，精力科學的基礎內容是對于親身經歷、表達以及懂得的考核和認識。

所以，狄爾泰得出結論：人是詮釋學的動物。從狄爾泰的角度來看，詮釋已經不僅僅局限于文本，而成了認識性命的方式和心靈交互化的基礎途徑。[1]利科則認為：“詮釋學的任務就是重建所有的各種活動，通過這些活動使作品從生涯親身經歷、實際行動與苦楚經歷的昏暗佈景中脫穎而出，由作者贈給讀者，后者接收了作品，是以改變其實際行動。”[2]我們假如借用這句話，將之轉換到先秦儒家中往，很顯然，孔子所開創的儒學，恰是他在對六經的詮釋中，將六經所蘊含的意義“由作者贈給讀者”，孔門門生作為“讀者”，“接收了作品，是以改變其實際行動”，那體現出來的，就不僅是孔門門生后學對六經及孔子思惟的不斷詮釋與創新，更多的是直接影響到孔門門生后學的性命懂得和性命踐履。

孔子用性命展現了一個幻想的人格形態，為儒家樹立了人格典范。而在兩千年來，真正能夠親身親身經歷和感觸感染孔子人格魅力的，只要他的及門門生。孔門門生，尤其是像顏子、曾子這樣“優進圣域”的人物，無不是因為親見親證夫子的圣人氣象而為其所折服的。如孟子所謂“七十子之服孔子”是“中間悅而誠服”，如顏子所謂“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不克不及。既竭吾才，若有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。”（《論語·子罕》）此后，孔門后學甚至整個儒家傳統，無不強調性命的踐履。是以，從詮釋學的視野來看中國現代詮釋傳統的時候，就不僅要緊緊盯住經學的文本詮釋、思惟詮釋，更要重視歷代儒者對于經典所載之道的性命踐履這平生命詮釋維度。是以，假如說“中國思惟史的發展是以不斷地對原典進行從頭詮釋的情勢開展的”[3]，那么我們可以說，儒學的發展就不僅僅是對原典的從頭詮釋而展開的，還包含歷代儒者的性命詮釋。沒有歷代儒者對于“人能弘道”的堅守，沒有歷代儒者通過對道和性命的自我懂得，進而進行貫穿終身的性命踐履、性命詮釋，儒學就會單薄許多。對于儒家傳統而言，甚至可以說言語的詮釋遠不如性命的踐履來得主要。用句俗語來講，說的遠不如做的主要。正如殷鼎師長教師所指出的，“人在生涯中解釋人生，人又生涯在解釋與懂得活動之中。解釋與懂得參與到生涯的每一方面”，“一切的懂得與解釋行為，都是公開或隱蔽地在懂得歷史、文明、傳統或現實中往謀求懂得息爭釋人本身，懂得因此同時是人的自我懂得”[4]。

我們強調性命的詮釋，重視孔門門生通過本身性命的踐履功夫，恰是基于孔子之道的本質特征。孔子所開創的儒學思惟，分歧于東方那種以知識理論形態呈現的哲學體系，從本質上講它是一種歸本于人的身心生命、人格完美的實踐聰明。這就決定了儒學的踐履功夫和哲理詮釋必定是統一的。是以，假如不重視品德踐履的功夫，而是將之摒除于哲學的詮釋方式之外，那種做法可以說掩蔽了經典詮釋的源頭死水。明儒有“即功夫即本體”的話頭，其所強調的就是品德踐履功夫與超出的品德價值的不貳而一。品德踐履功夫是體證、呈現品德本體的獨一路徑。在現代漢語中，我們還是經常應用“性命詮釋”這樣的說法，好比說或人用性命詮釋了什么精力。這即是漢語遭到中國文明特質影響的反應。確如安樂哲師長教師所說的那樣，“孔門門生也不是在簡單地、‘客觀地’觀察夫子的見解與客觀世界的分歧性的基礎上懂得、接收、修改或揚棄孔子的觀點。與之相反，孔子的觀點是實實在在地在日常生涯中被感覺、被親身經歷、被實踐、被踐履的” [5]。

一、性命的學問：儒學的體知和體證

中國哲學以“性命”為中間。這是現代新儒家的共識。馬一浮師長教師《釋學問》一文指出：“學問卻要自心親身經歷而后得，不專恃聞見；要變化氣質而后成，不著重才幹。”[6]梁漱溟師長教師主張孔門之學乃是“人生實踐之學”[7]，他說：“儒家孔門之學為體認人的性命生涯之學，要在反躬修己的實踐，不宜以哲學思惟目之。”[8]而現代新儒家第二代重鎮牟宗三、徐復觀、唐君毅、張君勱在《為中國文明敬告世界人士宣言》里宣稱：“心性之學，正為中國學術思惟之焦點。”[9]基于此，幾位師長教師提出：“中國由孔孟至宋明儒之心性之學，則是人之品德實踐的基礎，同時是隨人之品德實踐生涯之深度，而加深此學之深度的。”[10]是以，“吾人之清楚中國哲學思惟，亦自始不當離哲學家之全人格，全生涯，及其與所接之師友之談論，地點之整個社會中之行事，及其文明思惟之淵源，與其所尚論之古古人物等而清楚，亦彰彰明甚。”[11]這恰是因為中國哲學乃是一種有關性命的哲學的緣故。牟宗三師長教師在《中國哲學十九講》第一講就開宗明義地提出“中國哲學的重要課題是性命”，他說：

中國哲學，從它那個通孔所發展出來的重要課題是性命，就是我們所說的性命的學問。它是以性命為它的對象，重要的專心在于若何來調節我們的性命，來運轉我們的性命、安頓我們的性命。這就分歧于希臘那些天然哲學家，他們的對象是天然，是以天然界作為重要課題。[12]

牟宗三認為，這不僅儒家為然，道家也是這般，外來的釋教，亦還是這般。二千多年來的發展，中國文明性命的最高層心靈，都是集中在這里表現。對于這方面沒有興趣，便不用講中國哲學。對于以“性命”為中間的學問沒有相應的心靈，當然亦不會清楚中國哲學。以東方哲學為標準，來在中國哲學里選擇符合東方哲學的題材與問題，那將是很掃興的，亦是莫年夜的笨拙與最年夜的不敬。[13]在中國哲學中，成圣成佛的實踐與成圣成佛的學問是合一的。這就是中國式或東方法的哲學。“它是以‘性命’為中間，由此展開他們的教訓、聰明、學問與修行”[14]。在牟師長教師看來，中國文明在開端發軔的處所就將著眼點放在了“性命”上，也恰是由于對性命的重視、對性命的關心，才引出“重德”的傳統。這就與古希臘的“尚智”傳統產生了歧異。關心我們本身的性命，就不克不及從知識上往講，而只能從德性方面來講。而從德性的角度來關心性命，不僅分歧于知識的講法，並且是更高一層的講法。這就是“實踐”的問題。所以，儒家思惟乃是努力于“開辟價值之源，矗立品德主體”，在這一方面沒有哪一家能夠超過儒家。

杜維明師長教師在此基礎上提出了“體知”的概念。他根據張載“聞見之知”與“德性之知”的區分，提出了“德性之知”是一種體知的見解。在杜維明看來，德性之知是一種內在體證之知，是從事品德實踐必備的自我意識。假如說聞見之知是經驗知識，那么，德性之知則是一種親身經歷、體知，雖然不克不及離開經驗，可是分歧于經驗知識。[15]他說，儒家的人學也可以稱之為親身經歷之學。所謂“親身經歷”是活生生的有血有肉的人所感觸感染的具體經驗。這種經驗不僅給我們帶來如人飲水心裡有數的內在知識，並且能夠發揮長期徹底的轉化效能。親身經歷所以分歧于普通的經驗，恰是因為他是體之于身的經驗，而不是普通走馬看花的印象。以此類推，體認、體察、體證、體會、體味、體玩、體究及體知和普通的認識、考核、證實、品嘗及懂得也年夜不雷同。凡能“體之”的都是“知行合一”的表現，既能“知得逼真篤實”，又能“行得明覺精察”，因為所體之于身的恰是自家受用的分內事。[16]這一觀念的提出，對于深入懂得儒家境德實踐具有極年夜啟發意義，它使儒家身心一貫、知行合一的精力豁然呈現。

新儒家的這一認識，獲得了當代諸多學者的回應。李澤厚師長教師雖然屢次批評現代新儒家的致思理路，可是在對孔子甚至中國思惟文明特質的認識上是分歧的。他指出，世俗中有高遠，平常中見偉年夜，這就是以孔子為代表的中國文明精力。這種文明精力以“即世間又超世間”的感情為本源、為基礎、為實在、為“本體”。因為人的保存意義就在此“生”的世間關系中，是品德責任之地點，也是人生的皈依地點。[17]黃克劍師長教師也不無感歎地贊嘆：“孔子的學說是性命化了的，他的性命情調是他的學說的最直觀也最渾全的展露。”[18]確實這般，孔子是一位性命在場的圣哲。而陳來師長教師則做了這樣的歸納綜合：

中國哲學的傳統很是重視實踐聰明，可以說，實踐聰明一向是中國哲學的主體和焦點。儒家自孔子以來，更是強調哲學作為實踐聰明的意義。儒家哲學思惟的特點是：凸起人的實踐聰明，而不凸起思辨的理論聰明；儒家的實踐聰明始終是強調以品德為基礎，從不脫離德性；同時，又凸起體現在重視修身成己的向度，亦即個人內心的周全自我轉化；最后，儒家哲學思惟總是強調實踐聰明必須化為實踐的行動，達到知行合一的境界。[19]

陳來認為，這一傳統是從孔子創立儒學就開始了。以孔門為代表的晚期儒家之所以會構成這一性情，那是因為“儒家始終關注個人的善、社群的善、無益于人類事務的善”[20]。陳師長教師上面這一判斷，毫無疑問是準確的：儒家所展開的實踐聰明重要的指向是修身、“做人”。假如借用《中庸》的話來說，希臘的實踐聰明重在“成物”，而儒家的實踐聰明重在“成人”（to be a ture person）。

這種儒家的實踐聰明又可以用孔子“為己之學”的話予以歸納綜合。所謂“為己”，就是“己”的發展與轉化。美德的培養和精力修煉，都是以“成己”為主旨的。是以，這毫無疑問地可以明示儒家之學的特點，那就是著重于實踐，以實踐為落腳點，而這個實踐的中間則是個人也就是“己”這個主體的心性修養、品德養成和人格晉陞。

子貢曾經有一個很是值得玩味的比方。根據《荀子·法行》記載，南郭惠子問子貢：“夫子之門何其雜也？”子貢答覆：“正人正身以俟，欲來者不距，欲往者不止。且夫良醫之門多病人，櫽栝之側多枉木，是以雜也。”孔門何故龐雜？子貢的解釋里用了兩個比喻：“良醫之門多病人，櫽栝之側多枉木。”孔子比如是良醫，孔門門生則是病人；孔子比如檃栝，而孔門門生則是枉木。與子貢的比方類似的另一則故事也可以幫助我們懂得孔子與孔門門生之間的這種關系。《孔子家語·子路初見》篇記載了子路與孔子第一見面時的對話，其間尚難免有一種緊張。原文如下：

子路見孔子。子曰：“汝何好樂？”對曰：“好長劍。”孔子曰：“吾非此之問也，徒謂以子之所能，而加之以學問，豈可及乎？”

子路曰：“學豈益也哉？”孔子曰：“夫人君而無諫臣則掉正，士而無教友則掉聽。御狂馬不釋策，操弓不反檠。木受繩則直，人受諫則圣。受學重問，孰不順哉？毀仁惡士，必近于刑。正人不成不學。”

子路曰：“南山有竹，不揉自直，斬而用之，達于犀革。以此言之，何學之有？”孔子曰：“括而羽之，鏃而礪之，其進之不亦深乎？”

子路再拜曰：“敬而受教。”

這一故事反應的是孔子要勸子路從己受學的波折過程。由此可知，“學問”在孔子這里，絕非普通的知識，而是有關“修身”成為“正人”的“實踐聰明”。或許用宋明儒的話來講，這是一種“德性之知”而非“聞見之知”。正如李澤厚師長教師所指出的，孔學儒家的學，重要指現實的實踐行為，而非書面的誦讀研討。他強調，孔門的學，是一種行為優于知識，行為先于語言的廣義之學。[21]何故見得？因為孔子所談論的恰好也是子貢“檃栝”與“枉木”的問題。孔子說“木受繩則直”，引出“人受諫則圣”，顯然是認為每個人都會如天然之枉木必須經過后天的加工才幹變直，成為木材一樣，也必須經過“學問”和“受諫”的過程才幹成為“正人”或“圣”。可是子路卻頗為自負地認為本身并非枉木，而是“不揉自直”的“南山之竹”。孔子并未反駁，反而順勢誘導，人不應該像竹木一樣逗留在“直”的地步，而應該進一個步驟“加工進修”，可以使本身“進之深”，即境界更高一層。當這樣一番論辯之后，子路“幡然覺悟”，再拜而受教。這樣，子路從一個“性鄙，好勇力，志伉直”（《史記·仲尼門生列傳》）的“卞之野人”（《尸子》），投身孔門，開始了“圣賢”的成長之旅。而我們看子貢的“良醫”與“病人”之喻，確乎發自其自己的體會與親身經歷，是以具有較強的靠得住性，使我們可以借由這一比方往認識孔子與門生之間的關系。

孔門門生投進孔子門下，台灣包養當然并不會沒有“利祿”方面的考慮，可是此中的賢者，生怕都是出于自我成長的需求。作為“病人”，七十子應該都有本身的人生病痛——對性命的迷惑和疑問，對幻想與現實的糾結，對人生意義的沒有方向，對性命價值的憂慮，甚至對于義利之辨的困擾等等。而孔子作為“良醫”，顯然并不克不及通過一個思辨的藥方就解除這些“病人”的病痛。我們通過對《論語》的考核，就會發現七十子的迷惑與疑問，包含“問仁”“問孝”“問行”“問政”等等，都并非純粹的知識問題，而是實踐問題。而孔子的每一次答覆，都不是“定義”式的。即以孔子對仁的答覆為例，“他對’仁’的指點是多角度的，每一次都切近提問者的性命狀態，以取譬、舉例的方法從某一方面進手予以點撥”[22]。而這種通過言語的方法來點撥，也是不得已而為之的方法。因為，在孔子那里，“仁”的渾全意味，只能靠心領神會，通過性命親身經歷來懂得，來呈現，而決不克不及通過純粹的思辨和知識化手腕來懂得。其實，后來的讀者通過《論語》的經典閱讀，所能體會到的，也不純粹是知識，而是“每個性命個體都可以思接千古，與圣人展開直接的’交談’與‘對話’，熔化經典的神圣性于凡俗的日常生涯之中，來體證性命的獨特地義，從而與經典所凝集的共識和廣泛性同在”[23]。

我們可以說，孔子之教乃是一種“教化”。景海峰師長教師指出，教化是儒學之本，是儒家人物的天職，也是儒家思惟中最為焦點的內容。[24]據《說文》，“教，上所施下所效也”。南宋毛晃《增韻》：“凡以道業誨人謂之教，躬行于上風動于下謂之化。”所謂教化，即教而化之，是希冀以“春風化雨”的方法使人為“成人”，這是一種精力的培養與熏陶，是一種人格的型塑與晉陞，即思惟脫離蒙昧與偏曲，心靈得以安頓，性命呈現意義，政治運行有序，社會達致和諧，這即是孔子“人文明成”之霸道政管理想。教化不是內在的，不是強加于人的，而是人之自我成長的內在需求。教化與自我成長密不成分，它構成了一種精力的回環運動。可以說，教化這一“精力回環”，既是性命主體特有的感知與踐履的內在活動，又是人類精力的廣泛性通過特別傳遞方法呈現其永遠價值的內在標尺，它是一個永不斷歇、永無包養網推薦盡頭的過程。[25]這正與西哲伽達默爾關于教化的懂得有異曲同工之妙：人需求教化，人是以教化方法存在的。在教化中不斷脫離動物性而向著廣泛人道晉陞。人類教化的普通本質就是使本身成為一個廣泛的精力存在。[26]孔子“述而不作”，以承繼和發揚先王之道為幻想，刪定六經，并以之為載體，闡發詮釋出儒家的教化深義，構成六經之教。經典的傳習，所重在教養教化[27]；儒家經典就是儒家仰慕圣境的心靈記錄[28]。

由此應知，孔門之學作為一種為己之學，重在本己心靈的安頓，其管鑰在于體知與體包養價格證。劉宗周嘗云：“圣賢只就面前事理，即身證學問，而萬物一體之意，隨鉅細廣狹，即以自見。如人一身，或得一體，或具體而微，而考慮于元氣之周施，上全國地，往古來今，盡在此間。此是洙泗家風。”[29]所謂體知，就是指以身家生命來親身經歷、感知于道；所謂體證，就是以身心靈神合一的方法驗證于道。正如景海峰所說，對于儒學的涵育，實在離不開個體性命融進社會生涯的功夫，在動靜語默之間、灑掃應對之際，特別是人倫日用之中，對個人親歷事務細心加以體味。在本質上，它是生涯性、倫常性和社會性的。[30]宋儒陳淳云：“凡日用間千條萬緒，各逐一精察其理之所以然，而實踐其事之所當然，然后合萬理為一理。”[31]儒家的體知與體證之學，既關乎理論，更重在實踐，辨別是與非，更驗證善與惡，是尋求“明理”與“處事”的高度統一。[32]只要掌握了這一康莊年夜道，對于儒家之學、儒學之道，才會有真正的懂得。而這種體知與體證，反過來也可以說是對儒學之道的一種詮釋方法。明天，我們透過四書等經典，可以發現“孔子成德之教中其獨特的性命聰明標的目的之一根而發，其中實見出其師弟相承之性命聰明之存在地相呼應”[33]。上面，我們就以四書等為主，來考核孔顏師弟“相承之性命聰明之存在地相呼應”這一儒學詮釋之路徑。

二、 顏子之好學

由孔子開啟的儒家性命之學，本質上是一種與希臘“認知性哲學”分歧的“引導性哲學”。認知性的哲學尋求的是“什么”，而引導性哲學探討的則是“若何”。前者導向以認識論和方式論為基礎的理論建構，而后者則導向以存在（自我或世界）的轉化為目標的引導性立場。[34]金觀濤、劉青峰在《中國思惟史十講》中強調：“從孔子開始，儒學的本質意義便呈現出來，這就是品德乃是關于個人尋求性命終極意義的工作，不是獲取社會名譽、位置、聲看的手腕，具有高于現實社會的超出性。一旦孔子完成了中國文明的超出衝破，也就奠基了他在中國文明史上開創者的主要位置。”[35]在孔子的影響下，中國文明走出了一條分歧于歐洲和印度的中國文明之路。孔後輩子在親受孔子教誨之下，以其個人的性命成長，踐履了孔子思惟，詮釋了孔子學說的意義。

司馬遷在《史記·孔子世家》中說：“孔子以詩書禮樂教，門生蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。”在《仲尼門生列傳》開篇又說：“受業身通者七十有七人。”這里的“身通”一詞很值得玩味。“通”在中國哲學里是一個極為主要的范疇。通，含有感通、融通等分歧意涵。這里顯然是融會貫通之義，可是也不克不及忽視此中所包括的“感通”之義。這里的“六藝”并非指“禮樂射御書數”等“技藝”性的“小六藝”，而是指《詩》《書》《禮》《樂》《易》《年齡》六經之“年夜六藝”。對于經典之“通”，顯然少不了“感通”之意涵。七十子之徒，能夠登堂進室，對于經典有所“通”，則對于孔子之道更有所“通”。只不過，七十子之徒畢竟天資稟賦、氣質個性各有差異，其所“通”的層次與境界也便會參差不齊。《論語》中有所謂“四科十哲”之說：“德性：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。政事：冉有，季路。言語：宰我，子貢。文學：子游，子夏。”這一說法人皆稱字，可推斷并非出于“子曰”，應該是孔門門生中的一個較為廣泛的共識。當然，“十哲無曾”也為后儒留下了一至公案。由此所謂“四科”可知，孔門高弟，也是各有優長。這一點，我們還可以通過《家語·門生行》參互懂得。此不贅述。

《孟子·公孫丑上》曾經記載孟子師徒關于圣人的對話。門生問：

昔者竊聞之：子夏、子游、子張皆有圣人之一體，冉牛、閔子、顏淵則具體而微。敢問所安。

孟子對此只淡淡地說了一句：“姑舍是。”并未置能否。對此，我們無法揣測孟子的態度和見解。不過，從后面“乃所愿，則學孔子”的話來看，生怕上述這些孔門高弟并未進得了孟子高眼。可是由“昔者竊聞之”一句觀之，這是一早有流傳的說法。由這一分判而論，“子夏、子游、子張”是各得圣人之一體，是比較偏的，而冉伯牛、閔子騫和顏子，則是“具體而微”，顯然已經得孔子之“全”，只不過體量缺乏罷了。由此觀之，此三子的“性命實踐”層次和境界顯然要高于子夏諸人。這一點也呼應了《論語》“四科”的說法。“德性”科門生顯然高于其他諸科。其實我們可以從此推測一下，得出以下結論，那就是政事科的冉有和子路，言語科的宰我與子貢，顯然都是得“圣人之一體”的，是有所偏掉的。正如朱子所謂：“德性，得之于心而見于行事者也”；“德性是個兼內外、貫本末、全體底物事。那三件，各是一物見于用者也。”[36]不過，《孟子》下文還有一句：“宰我、子貢、有若，智足以知圣人。”能夠“知圣人”，顯然不僅是“智力”的問題，而是指“聞道”而言的。我們即以子貢為例。子貢在孔門中是僅次于顏子的高弟之一。孔子曾經將之與顏子并提，結果子貢有自知之明地說：“賜也何敢看回？回也聞一以知十包養網ppt，賜也聞一以知二。”（《論語·公冶長》）其實正如錢穆師長教師所評判：“觀孔子與回孰愈之問，見二人在孔門之相昆季。”[37] 正如前章所論，子貢在孔門中的位置并不低。他獲得孔子垂青也非無由。孟子所謂“智足以知圣人”是也。《孟子·公孫丑上》記載子貢與孔子的一段對話：

昔者子貢問于孔子曰：“夫子圣矣乎？”孔子曰：“圣則吾不克不及，我學不厭而教不倦也。”子貢曰：“學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣！’”

子貢的說法絕非“諛媚”之詞。從“學不厭，智也；教不倦，仁也”的說法看，子貢確乎算是“智足以知圣人”的。但即使這般，子貢與包養網心得顏子的差距也是顯而易見的。

世所公認，顏子在孔門門生中居于“首席”，也因為這般，雖然他“不幸短壽逝世矣”，也沒有留下任何著作，但依然穩居儒家境統之中。從漢至唐，顏子都是以孔後輩子代表的成分出現的，所以顏子得以與孔子并稱“孔顏”。到了宋明，隨著理學興起，顏子的道統位置加倍不成搖動。二程曾經這樣評論儒家的三位圣人：

仲尼，元氣也；顏子，春生也；孟子，并秋殺盡見。仲尼無所不包；顏子示“不違如愚”之學于后世，有天然之和氣，不言而化者也；孟子則露其材，蓋亦時但是已。

仲尼，六合也；顏子，和風慶云也；孟子，泰山巖巖之氣象也。觀其言，皆可見之矣。仲尼無跡，顏子微有跡，孟子其跡著。孔子盡是明快人，顏子盡豈弟，孟子盡雄辯。[38]

顏、孟之于圣人，其知之深淺同，只是顏子尤溫淳淵懿，于道得之更淵粹，近圣人氣象。[39]

由此可見，在程子心目中，孟子的境界尚不如顏子。我們了解，孔子之教乃成德之教，而成德以“優進圣域”為鵠的，“域”在這里并不單單表現與品德性相關聯的一個場所，一個由“論”所構成的公共空間，更是一種由實踐而來的境界、一種圣賢氣象。[40]顏子之所以能夠“優進圣域”，端賴其“功夫”。學界普通把“功夫論”視為宋明儒學所特有，認為先秦時期儒家尚未發展收工夫論。不過，根據王正的考核，先秦儒家的“功夫論”分歧于宋明儒學“功夫論”之處是，前者包容的更廣，后者內涵則比較狹窄。王正認為，先秦儒學的廣義功夫論至多包含三個方面內容，其一是品德的體認、踐行與內在超出，其二是知識的獲得與實際致用，其三是技巧的習得與現實運用。而狹義的功夫論則是指內圣方面的。這也是我們普通意義上的功夫論。[41]普通而言，所謂功夫，它是指人自覺地在性命中實踐心性本質的盡力。[42]這種性命踐履的功夫，顯然分歧于普通的知識的學習和哲理的思辨，它的重點在于體認、證知，傾向于內在的領悟與親身經歷。孔子所謂“下學而上達”，其所謂學即此學，其所謂達，乃是達于“知天”，即進進圣域，顯見這是性命的體知之學。孟子所謂“盡心-知性-知天”，其所謂“知”也是體知。而孟子用一“盡”字更是凸顯了內在心靈的功夫，不是靠思辨所能獲得的。這恰是儒家哲學以性命為中間，高度確定人的性命價值與意義，高揚人的品德主體性的表征。

顏子何故能夠實現孔子所謂“下學而上達”？這一命題，其實早已有人留意并試圖予以解決。北宋年夜儒胡安寧在太學執教，曾向諸生提出了一道命題：“顏子所好何學論？”程頤就此題寫下一篇宏論，載于《河南程氏文集》卷八《伊川師長教師文四》。程伊川開篇破題道：“圣人之門，其徒三千，獨稱顏子為好學。夫《詩》《書》六藝，三千子非不習而通也，然則顏子所獨好者，何學也？學以致于圣人之道也。”[43]我們了解，胡安寧此題，源自《論語》。《論語·雍也》載：“哀公問：‘門生孰為好學？’孔子對曰：‘有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短包養犯法嗎壽逝世矣，今也則亡，未聞有好學者。’《先進》又載：“季康子問：‘門生孰為好學？’孔子對曰：‘有顏回者好學，不幸短壽逝世矣，今也則亡。’”伊川對此的謎底是“學以致于圣人之道”。接著他解釋道：

凡學之道，正其心，養其性罷了。中正而誠，則圣矣。正人之學，必先明諸心，知所養，然后力行以求至，所謂自明而誠也。故學必盡其心。盡其心，則知其性，知其性，反而誠之，圣人也。[44]

在這里，伊川指出了儒門功夫論是所謂“自明而誠”，是由明心、正心、養性，然后力行，最后達到誠的境界，也就是成圣的境界。在伊川看來，孔子是“不學而能”“自誠明”的圣人，顏子和孟子是“學而知之”。只惋惜天不假年，顏子“不幸短壽逝世矣”，是以，“顏子之與圣人，相往一息”[45]。顏子只差一點就達至孔子所達到的圣人境界了。也就是說，顏子的功夫路徑是正確的，只因為往世過早而不克不及臻于化境。最后伊川說：“不求諸己而求諸外，以博聞強記巧文麗辭為工，榮華其言，鮮有至于道者。則今之學，與顏子所好異矣。”[46]由此可見，在伊川眼中，顏子之所好之所學，乃是達至圣人的正學。用明天的話來說，這是一種內在的性命體知體證，而非內在的博聞強記、擺弄詞藻。

其實顏子的境界，顯然已經極高，與孔子“未達一間”罷了！這是其他孔門門生所不及的，是以顏子才幹獲得孔子“獨稱好學”的殊榮。伊川之所以對顏子這般重視，這與宋明儒對內圣功夫的重視分不開。牟宗三師長教師認為，“內圣外王”一詞雖然出自于道家的《莊子》一書，可是“以之表象儒家之心愿實最為恰當”[47]。所謂“內圣”，就是內而在于個人本身，自覺地作圣賢功夫，也就是品德實踐，以發展完成和矗立其德性人格。而所謂“外王”，就是外而達于全國，行王者之道，屬于政管理想。在牟師長教師看來，“內圣”功夫是人人可為的，即孟子所謂“求則得之，舍則掉之”，是“求之在我者”，只需想做就可以做到的；而“外王”則是“求之有道，得之有命”的，并非人人皆有條件往實現。既然這般，“求之在我者”才幹看作是儒家之最內在的本質。當然，儒家內圣的品德踐履又與普通宗教分歧，并不完整退縮在個人之成德領域為滿足，而是“不克不及與政治劃開”，所以，政治方面的尋求也可以看作儒家本質之一面。可是，很顯然，宋明儒雖然并未割裂內圣外王，可是其特重“內圣”一面則無可異議。[48]而宋明儒家的最年夜貢獻就在于通過凸顯“內圣”，強調“成德之教”，而彰顯了孔子在中國文明中的開創者位置。在宋明儒者那里，“儒之為儒必須從王者盡制之內部的禮樂人倫處規定者進而至于由圣者盡倫之‘成德之教’來規定，方能得其本質，盡其性命聰明標的目的之實”[49]。這顯示了宋明儒學之為“新儒學”之“新”的地點。

“內圣”之學，在孔門顯然以顏子為最高。《論語·先進》篇所錄四科十哲，德性科以顏淵為首。我們可以通過文獻來一窺顏子踐履功夫之層次、德性修為之境界。

起首，顏子是極為聰慧之人。孔門之中以子貢為“智德”之代表，但是夫子問子貢：“汝與回也孰愈？”子貢當即回應：“賜也何敢看回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二。”這里雖然難免有子貢自謙之成分，可是足見子貢對于顏子信服到五體投地，毫無彼此軒輊之意。顏子之心存慧根，乃是他對于道的體證與體知。尤其是，顏子與孔子的“相遇”，可謂是儒學史上最主要的一段佳話。先知覺后知，先覺覺后覺，顏子之慧根被孔子所點醒所啟悟。孔顏師徒一同走在踐仁祈圣的性命踐履之路上，可謂真正的同志。

其次，顏子對孔子之道、之言、之教“無所不說（悅）”。以此聰慧之人，對于孔子之教，卻是一番“無所不悅”的表現。這“無所不悅”，說明顏子對于孔子之性命、之思惟領悟的透徹且心領神會、無不佩服，故而“悅”。由此可知，顏子于夫子之道，庶幾乎契應神髓、周全認可、毫無質疑。故程子認為此是“與圣人同爾”[50]之故。這與宰我、子包養心得路等之不斷質疑夫子，顯然有天壤之別。當然，顏子這種對孔子之教的“不違”，活著俗智者看來，生怕有些“愚”的意味。所以，孔子說：“吾與回言終日，不違如愚。”但是，這只不過是概況現象。故而孔子接著評論道：“退而省其私，亦足以發。回也不愚。”（《論語·為政》）朱子對此的解釋是：“私，謂燕居獨處，非進見請問之時。發，謂發明所言之理。”[51]李澤厚對此表現分歧意見。他說：“顏回在《論語》中的抽像總是這樣的‘愚’、默、奧秘。”[52]所以，他將這一句翻譯為：“回頭來看他的行為等等，卻使我也遭到啟發，回是一點也不笨呀！”我們雖然認為，這樣的翻譯紛歧定錯，但朱子的詮釋更合適此處語境。朱子援用了其師李侗的話更透辟地詮釋了顏子的精力：“顏子深潛純粹，其于圣人體段已具。其聞夫子之言，默識心融，觸處洞然，自有條理。故終日言，但見其不違如哲人罷了。及退省其私，則見其日用動靜語默之間，皆足以發明夫子之道，安然由之而無疑，然后知其不愚也。”[53]顏子的功夫在于“默而識之”，故程子云：“顏子默識，曾子篤信，得圣人之道者，二人也。”[54]

其三，顏子對夫子之道踐履“不惰”。《中庸》云：“力行近乎仁。”對于為己之學而言，僅僅有高度的認可還不夠，必須對所認可的真諦、事理進行力行。而在此方面，顏子無疑又是踏踏實實的一個人。顏子不僅對孔子之道“心有所通，性有所系，道有所契”，並且能夠做到“欲罷不克不及”。孔子說：“語之而不惰者，其回也與！”（《論語·子罕》）這與上引“吾與回言終日”是一個意思。師生之間能夠“言終日”，做到“語之而不惰者”，恰是非常相契的表現。言默之間，心靈相通，故能終日。朱子引范氏曰：“顏子聞夫子之言，而心解力行，冒昧顛沛未嘗違之。如萬物得時雨之潤，發榮滋長，何有于惰，此群門生所不及也。”[55]由此可見“體道之勇，莫如顏子”[56]。又載孔子評價顏子：“惜乎！吾見其進也，未見其止也。”（《論語·子罕》）這與孔子批評冉有的“今女畫”（《論語·雍也》），構成鮮明的對比。朱子注云：“顏子既逝世而孔子惜之，言其方進而未已也。”[57]這正與顏子“欲罷不克不及”的自述相合適，體現其學之不厭、奮進不怠，力行不息的精力，恰是其優進圣域的保證。

其四，顏子踐履的功夫是“低廉甜頭復禮為仁”。《論語·顏淵》篇首章記載：

顏淵問仁。子曰：“低廉甜頭復禮為仁。一日低廉甜頭復禮，全國歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”

這一章很是主要。朱子將之視為“傳授心法切要之言”，顯然是認為這一章包括了儒門踐仁的功夫要旨。仁，是孔子思惟之最焦點宗旨。孔子并未給仁以明確的定義，而是隨機指點。宋明理學家從“天理人欲”之辯出發詮釋本章。如朱子曰：

仁者，本意天良之全德。克，勝也。己，謂身之私欲也。復，反也。禮者，天理之節文也。為仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德，難道天理，而亦不克不及不壞于人欲。故為仁者必有以勝私欲而復包養app于禮，則事皆天理，而本意天良之德復全于我矣。歸，猶與也。又言一日低廉甜頭復禮，則全國之人皆與其仁，極言其效之甚速而至年夜也。又言為仁由己而非別人所能預，又見其機之在我而無難也。日日克之，不以為難，則私欲凈盡，天理風行，而仁不成勝用矣。

朱子又援用程子的話來佐證本身的意見：

非禮處即是私衷。既是私衷，若何得仁？須是克盡己私，皆歸于禮，方始是仁。[58]

此處所引大要是小程子的話。明道亦以“私”訓己，他說：“低廉甜頭則私心往，天然能復禮，雖不學文，而禮意已得。”[59]明儒劉宗周亦云：“就其井然不淆處識是禮，就其雜然拘蔽處識是己。蓋天理、人欲之別名也。”[60]在劉宗周看來，“‘低廉甜頭復禮’者，撤盡氣拘物蔽之障，而復還後天繼善之良。”[61]劉宗周在解釋“四勿”時說，“非禮勿視、聽、言、動者，心存于視、聽、言、動之時而不動于己私之謂也”[62]。很顯然，劉宗周是以“私”來詮釋“己”的。他還說：“分己禮而對立，其要歸于低廉甜頭復禮而為仁，是虞廷之訓也。”[63]故他稱這一章是“孔門授受第一義”“萬世儒學之極規”[64]。

對此，李澤厚師長教師極為反對。他說，宋明理學則以“滅人欲”（低廉甜頭）和“存天理”（復禮）對此作心性哲學解。將“禮”同等于“理”，將“己”讀作“人欲”。在李澤厚看來，這種直接把“低廉甜頭復禮”歸結為品德克勝私欲的心性問題，雖深刻一層，卻不免難免狹隘。李澤厚的這種觀點，在現代學者中頗多同志。不過，我們認為，現代人對于宋明儒的“存天理，滅人欲”之說，頗多誤解。這里的關鍵是“人欲”在宋明儒那里是有特指的，也就是它不是泛指人的欲看，而是指那些違背了“天理”的過分的欲看。正常公道的欲看恰是“天理”，超越了這個公道的范圍的才是“人欲”。所以，宋明儒包養一個月所謂“存天理，滅人欲”，并非宗教的那種禁欲主義[65]，而是一種公道的“節欲主義”。盡管什么樣的欲看屬于“天理”，生怕隨著時代的變遷會有爭議，但這一立場自己并無不當。李澤厚指責程頤、朱子把“禮”同等于“理”也是一種誤解。

朱子注：“禮者，天理之節文。”也就是說，禮是理的表現。其實這種將禮與理聯系起來的觀點，早在孔子那里就出現了。《禮記·仲尼燕居》曰：“子曰：’禮也者，理也；樂也者，節也。正人無理不動，無節不作。”在孔子那里，禮恰是理的體現。那些分歧乎理的禮，天然在損益范圍之內了。李澤厚認為，禮及理是通過種種禮儀實踐活動而非思辨、語言、心性尋求而樹立的。禮及理，當然不是靠著語言、思辨樹立的，但并非與心性無關。在這里，李澤包養ptt厚顯然并沒有吸取宋明儒學的妙處。

李澤厚對“克”和“己”的詮釋，采信包養平台了馬融訓“約”之說，低廉甜頭即約束自我。錢穆師長教師也持“約束”說，認為本章前后兩個“己”不克不及訓為二解，皆當作“身”來解釋，是以所謂低廉甜頭就是約身。[66]這一解釋乃是古訓，屬于漢學的見解，清人便反對宋明儒的見解，而復歸于漢。以此而論，低廉甜頭是指約束本身的身即內在行為，即后面所謂“視聽言動”四個方面。

但是關鍵在于，“己”能否必須是一個意涵？程樹德就認為，“統一’己’字而解釋分歧，終覺于義未安”[67]。是以，他贊同清儒的見解。我們認為，“低廉甜頭”與“由己”的“己”并不是一回事，或許說，分別指向了“己”的兩個維度。在儒家看來，“本身”一方面包養感情具有“品德感性”，屬于“品德主體”，另一方面又屬于“修身”“反思”的對象。正如儒家將人心分為“道心”與“人心”一樣。必須將二者合觀，才幹掌握其全義。明儒唐伯元指出：“知由己，然后能低廉甜頭，能低廉甜頭，然后能復禮。”[68]清儒簡朝亮《論語集注補正述疏》曾引述這樣一種觀點：“復禮曰低廉甜頭，勝己之人欲也。為仁曰由己，從己之天理也。”就指出了“己”并非一個意涵。由己與低廉甜頭，只要在清楚了“己包養情婦”的兩個維度之后，才幹融通。檢閱古籍，我們發現其實元代的袁俊翁早已有了上述見解，他在《低廉甜頭由己復禮非禮二己字二禮字同異》一文中做了詳盡辨析：

此章章旨，若專以二“己”字、二“禮”字包養金額論之，則二“己”字有分歧，二“禮”字無以異。若以低廉甜頭由己之功夫而論，則二“己”字難免為異中之同；以復禮非禮之氣象而論，二“禮”字難免有同中之異。何故言之？上“己”字與“禮”字對言，則此“己”字屬乎私；下“己”字與“人”字對言，則此“己”字出于正。高低二“禮”字則皆指天理言之而無異旨。此夫人之所共知也。然究其立言之旨，二“己”字皆是就學力上說來，試即學力究之，低廉甜頭者自治之謂，由己者自任之謂。蓋皆求其在我罷了也。二“禮”字皆是向天理中提出，試即天理推之，復禮者統言天理本然之體，非禮者特言天理當然之則。蓋難免有顯微精粗之間也。要之，由己之己，善也；低廉甜頭之己，本非善，以低廉甜頭言之則亦善矣。復禮之禮，正也；非禮之禮，本亦正，以非禮言之，則不正矣。學者惟能以非禮為戒，則自足致復禮之效；惟能以由己為心，則自足成低廉甜頭之功。互而觀之，低廉甜頭乃所以制其非禮，由己乃所以求其復禮。反復玩味，會異為同，究其功用，一罷了矣。改日顏淵仰鉆瞻忽之嘆，嘗謂夫子博我以文，約我以禮。合而言短期包養之，此二“我”字，蓋能以由己為心，而成低廉甜頭之功矣。此一“禮”字，蓋能以非禮為戒，而致復禮之效矣。宜乎！夫子贊易之復，獨稱其庶幾；論心之仁，獨稱其不違。良有以夫！嗟乎！顏淵問仁一章，曰己曰禮，固可觀顏子進道之門。顏淵喟嘆一章，曰我曰禮，又可見顏子造道之域。顏何人哉，希之則是。[69]

袁氏對于本章“低廉甜頭”“由己”及“復禮”“非禮”之間的異同，辯證條貫，既能道出此中的差異，又能見到其間的聯系。他說：“上’己’字與‘禮’字對言，則此‘己’字屬乎私；下‘己’字與‘人’字對言，則此‘己’字出于正。”又謂：“要之，由己之己，善也；低廉甜頭之己，本非善，以低廉甜頭言之則亦善矣。復禮之禮，正也；非禮之禮，本亦正，以非禮言之，則不正矣。”與我們的見解正好相合。其實，即便訓為“約束”“克制”，那么這個“己”也不是“由己”的那個“己”。“為仁由己”，強調的顯然是“己”作為品德主體的一面，是予以高度確定的，這是與“人”相對的，而不是那個需求約束的對象。“低廉甜頭”則與“復禮”相對，“己”是指那個分歧于“禮”的“己”，也就是“私欲”。是以，宋儒對于“低廉甜頭”的詮釋，并無不當。

黃懷信師長教師也認為，對“克”的兩種解釋都是可以成立的。[70]陳來師長教師的新著《孔子·孟子·荀子——先秦儒學講稿》對“己”的“雙重性”有一剖析。他說：

“己”也是一個很主要的概念，有雙重性。一方面“己”為“修”的對象，“正”的對象，這個意義上的“己”是個人好處、欲求、主觀立場的綜合；另一方面“己”又是實踐的主體性，“為仁由己”。[71]

陳師長教師這一見解與我們分歧，再次佐證了筆者對這一問題的思慮。

不過，杜維明師長教師雖然也將“克”訓為勝，可是他不認可宋儒將“己”同等于私欲的見解，他指出：“己就是沒有經過內省反思的身心狀態（并不用然是壞包養dcard的私欲，只是沒有打磨完美）；所以低廉甜頭就是要有內在的精力磨煉，讓內在心靈變得和諧有序的狀態。這時候仍然是本身，但已經是與克之前的’己’分歧。這種磨煉是一種成長，而不是禁欲，也就是有序地成績各種欲看和訴求，并不是要把欲看撤消，這是最基礎的差別。”[72]杜師長教師這一分析，我們是基礎贊同的。他指出了“低廉甜頭”是指向正面成長，而不僅是消極抑制。這是富有卓識的洞見。不過，似乎杜師長教師對宋明儒“天理人欲”說，也和李澤厚、何炳棣等師長教師一樣，視為“禁欲主義”，這是我們所不敢茍同的。

其五，顏子能夠做到“其心三月不違仁”。按照顏子的性情，當孔子指出踐履功夫路向是“低廉甜頭復禮為仁”時，并在具體唆使了“四勿”條目后，顏子所謂“回雖不敏，請事斯語”的回答，必定是能夠認真落實的。正如朱子所謂“顏淵聞夫子之言，則于天理人欲之際已判然矣，故不復有所疑問，而直請其條目也”[73]。很明顯，顏子了悟孔子的教誨乃是一種性命踐履功夫，是一種體證體悟之學，所以必須“事”，而非僅限于一種“頭腦風暴”。恰是這種踏實的踐履，才幹真正凸顯“低廉甜頭復禮為仁”之效。據《論語·雍也》載，孔子有“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉罷了矣”的話，程子對此詮釋道：“三月，天道小變節，言其久也，過此則圣人矣。不違仁，只是無纖毫私欲。少有私欲，即是不仁。”程子認為，只需超過了三個月，就可以超凡進圣了。朱子引尹氏說：“此顏子于圣人未達一間者也，若圣人則渾然無間斷矣。”[74]《中庸》曾記載孔子的話：“回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳謹記而弗掉之矣。”正可與此章相參證。正如程子所謂“顏淵事斯語，所以進于圣人”[75]。這里的“心”，其實就是人的主體意識，或許說是指人的內在德性狀態。當然這里的“心”也與上文剖析的“己”一樣，具有兩個維度。借用《尚書·年夜禹謨》關于“道心”“人心”的概念，可以更深地輿解此處的“心”。“人心”“道心”本是同心專心，包養站長或許準確地說，代表了“心”的兩個維度：一個是欲求欲看之心，這是所謂“人心”，代表了人的動物性的一面；一個是尋求天理天道之心，此所謂“道心”，代表了人的精力性的一面。假如知覺從線人之欲上往，即是人心；反過來，假如知覺從義理上往，即是道心。雖圣人不克不及無人心，故須“低廉甜頭復禮”功夫；雖君子不克不及無道心，故可“為仁由己”。是以，“其心三月不違仁”，一方面指人的品德主體的“道心”，一方面又隱含著“惟危”需求抑制的“人心”。我們了解，“心性論”雖然是儒家之血脈，但孔子論仁雖多，談心的處所卻極少。故而這一處極為主要。正如梁啟超師長教師所言：“《論語》稱顏子’其心三月不違仁’，為儒家后來講心的起點。仁為儒家舊說，心為后起之說，心仁合一，顏子實開端緒。”[76]

其六，顏子“三月不違仁”的體現就是“不遷怒，不貳過”及“無伐善，無施勞”。《中庸》載孔子說：“仁者，人也。”仁是人之所以為人的內在本質。是以，依照孟子的說法，“仁”并非“外鑠”而來，乃是“我固有之”，所以，孔子才會說：“我欲仁，斯仁至矣。”“為仁由己，而由人乎哉？”是以，孔子的仁學，就是盼望每個人意識到內在于本身性命的“仁”之眉目或根芽，通過“低廉甜頭復禮”的功夫，使得“仁”能夠不斷地被覺悟、被尋求，最后凸顯彰顯出來。顏子的踐履功夫，便勝利詮釋了孔子這一思惟。

“不遷怒，不貳過”是孔子對顏子的確定。康有為以為，“不遷怒，不貳過，皆低廉甜頭之學”[77]。“喜怒哀樂”是人之情緒，對于情緒的節制，是“低廉甜頭”功夫的主要內容。何晏《集解》云：“常人任情，喜怒違理，顏淵任道，怒不過分。遷者，移也。怒當其理，不移易也。不貳過者，有不善未嘗復行也。”[78]此將“情”與“道”對立而言，任情則易于“違理”，“違理”就是“任道”的對立面，符合事理的“情”才是值得稱道的。此是顏子好學之證。何謂“不遷怒”？何謂“不貳過”？宋儒的解釋與漢儒并無分歧。對于“不遷怒”，何晏以“怒當其理，不移易也”[79]為訓，程頤以“喜怒在事，則理之當喜怒者也，不在血氣則不遷”[80]為解，二者的訓解皆以“當理”為說。對于“不貳過”，皇侃以“凡情有過必文，是為再過”，而有過不曾不知，“知則不復文飾以行之，是’不貳’”[81]為詮，程頤則以“有不善未嘗不知，知之未嘗復行”[82]為釋，張載則訓為“慊于己者，不使萌于再”[83]。朱子則以“怒于甲者，不移于乙；過于前者，不復于后”[84]為解，非常簡約，只是對于“遷”的解讀與何晏、皇侃、程頤等稍有差異，不過二者的訓解其實是可通的。對此，明儒劉宗周的詮釋則更為周詳，其云：

學莫約于治心。心之體發而為喜怒哀樂，各中其節。心有不存，而七情先受其蔽矣。七情之蔽，惟怒易乘，故顏子之學于懲忿得其年夜者。凡怒緣感生，而隨感以觀理，如有必定之域。然試就天理分數檢收支之倪，即動些子，亦是遷。此際更無強制法可施，惟顏子學以低廉甜頭，直能克往此血氣之私而絕不妄溢，其發也，適還其可怒之理罷了，何遷之有？只此是心體渾然完復時，幾于無過矣。茍有過未嘗不知，知之未嘗復行也，何貳之有？以怒徴其常心，以過徴其暫時，時時保任，時時剝換，一日而超凡證圣無難。此其好學之力，誠有非別人所敢看者。尋常說懲忿，說改過，人人理會得，只不遷不貳，是顏子獨步精力，故夫子嘆之。[85]

誠如劉宗周所說，“尋常說懲忿，說改過，人人理會得”，這是稍有感性的人，都會清楚的淺顯事理，可是“理會得”卻紛歧定能做到。儒家之學，包養一個月“不離日用常行內”，可是卻“直造後天未畫前”，看似極其平凡，但“平凡即偉年夜”，并非人人能夠做到，尤其是時時刻刻做到的。故劉宗周稱此是“顏子獨步精力”，“非別人所敢看”。

除了“不遷怒，不貳過”之外，顏子還能以“無伐善，無施勞”為志愿。對于“無伐善，無施勞”的解釋，古往今來也有分歧。孔安國對此的解釋是：“自無稱己善也”，“無以勞事置施于人也”。[86]朱熹的解釋有所分歧：“伐，夸也。善，謂有能。施，亦張年夜之意。勞，謂有功。”[87]在朱子看來，“無伐善，無施勞”，是一個意思，就是不自夸能，不自居功。不過，朱子還援用了另一種解釋，就是將“勞”訓為“勞事”，即孔安國的解釋。他認為這種解釋“亦通”。還有人將“伐”解釋為“敗壞”，則是牽強之說。

當然，“不遷怒、不貳過”與“無伐善，無施勞”，都并未臻至化境。程子云：“若顏子之非禮勿視、聽、言、動，不遷怒貳過者，則其好之篤而學之得其道也。然其未至于圣人者，守之也，非化之也。假之以年，則不日而化矣。”[88]又云：“顏子不無私己，故無伐善；知同于人，故無施勞。其志可謂年夜矣，然不免難免出于有興趣也。至于夫子，則如六合之化工，付與萬物而己不勞焉，此圣人之所為也。”[89]復云：“顏子所言不及孔子，’無伐善，無施勞’，是他顏子性分上事。孔子言‘安之、信之、懷之’，是天理上事。”[90]宋儒程明道云：“學者當學顏子進圣人為近，有效力處。”[91]即使這般，在孔門賢門生中，顏子則是比來乎圣人之道者，孟子所謂“具體而微”者是也。

三、孔顏樂處

梁漱溟師長教師認為，孔子最主要的觀念是仁，最昭著的態度是樂。[92]這真是對孔子之道透徹的體知。“仁”與“樂”，一個是品德性命的本體，一個是品德性命的發用，二者是一種體用關系。這種“樂”絕非一種通俗的感情，而是品德性命的呈現。李澤厚精辟地指出：“此樂便是仁，乃人生境界，亦人格精力。”[93]他將儒家這種將最高最年夜的樂的宗教情懷置于這個世界的保存、生涯、性命、生意之中的觀念，稱之為情本體。能否這般，權且勿論。可是他對樂與仁及其與人的性命的親密關聯性提醒出來，則無疑是一種洞見。通過性命的踐仁而呈現樂的境界，并非易事。正因為顏子好學，終于低廉甜頭復禮為仁，其修身之境界，庶幾乎優進圣域，后世得以孔顏并稱，備受后儒贊頌敬慕。

顏子踐仁功夫，遭到后儒的交口稱贊。至宋儒，更是津津樂道，將“孔顏樂處”為踐履功夫的境界尋求。據《二程遺書·二師長教師語二上》所記語錄云：“昔受學于周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事。”[94]然周敦頤對于孔顏樂處之懂得，卻因書缺有間，未得其詳。我們只能從其《通書》略窺一二。周敦頤《通書·顏子第二十三章》云：

顏子一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不勝其憂，而不改其樂。夫富貴，人所愛也。顏子不愛不求而樂乎貧者，獨何心哉？六合間有至貴至愛可求而異于彼者，見其年夜而忘其小焉爾。見其年夜則心泰，心泰則無缺乏。無缺乏則富貴貧賤，處之一也。處之一則能化而齊。故顏子亞圣。[95]

朱子認為，這所謂“至貴至富、可愛可求”的，就是“孔顏樂處”。這包養價格ptt種境界，是不克不及用“言語解會”的，而只能靠著“沉思而實體之”。這是一種性命的體知體證，不是哲理的思辨。根據二程的說法，是周茂叔“每令尋孔顏樂處，所樂何事”，可見這是包養軟體周敦頤的踐履體證之所得，而化為指引后學進德之門徑。再根據黃庭堅之評價，我們可確知周敦頤確乎于此有所得。黃氏謂濂溪師長教師：“人品甚高，胸懷灑落，如光風霽月。廉于取名，而銳于求志；薄于徼福，而厚于得平易近；菲于奉身，而燕及煢嫠；陋于希世，而尚友千古。”[96]這種境界不是庶幾與顏子分歧嗎？但是，周敦頤關于“孔顏樂處”之詮釋，我們僅見于此，故朱子嘗感歎道：“然所以指夫仲尼、顏子之樂，而發其吟風賞月之趣者，亦不成得而悉聞矣。”[97]

人或以為，周敦頤的“吟風賞月”“胸懷灑落，如光風霽月”是“仙風道氣”，或以為“其哲學含有道家氣味也”（陳榮捷語），雖是皮相之見，但并非無由。其實甜心花園孔顏樂處自己，確乎有似于莊子的逍遙之樂。可是，我們認為，莊子之學，能夠恰好出于顏氏之儒，而并非孔顏遭到道家之影響。近代國學年夜師章太炎師長教師起首提出了莊子與顏氏之儒的關系。他說：

儒家之學，在《韓非子·顯學篇》說是“儒分為八”，有所謂顏氏之儒。顏回是孔子極自得門生，曾承孔子許多贊美，當然有特別培養。但孟子和荀子是儒家，記載顏子的話很少，并且很淺薄。《莊子》載孔子和顏回的談論卻良多。可見顏氏的學問，儒家沒曾傳，反傳于道家了。《莊子》有極贊孔子處，也有極誹謗孔子處；對于顏回，只要贊無議，可見莊子對于顏回是極信服的。莊子所以連孔子也駁斥，也因戰國時學者托于孔子的良多，不如把孔子也駁斥，省得他們借孔子作護包養故事符。照這樣包養價格ptt看來，道家傳于孔子為儒家；孔子傳顏回，再傳至莊子，又進道家了。至韓退之以莊子為子夏門人，是以說莊子也是儒家。這是“率爾之論，未嘗訂進實錄”。他因為莊子曾稱田子方，遂謂子方是莊子的師長教師。那么，《讓王篇》也曾舉曾原、則陽、無鬼、庚桑諸子，也都列名在篇目，都可舉動當作莊子的師長教師嗎？[98]

章師長教師發現了莊子對于顏子有贊無彈，指出“顏氏的學問，儒家沒曾傳，反傳于道家了”，這無疑是一種卓識。可是他認為“道家傳于孔子為儒家；孔子傳顏回，再傳至莊子，又進道家了”，卻說得不夠確切。天然，孔子曾經遭到老子影響，故孔子思惟中亦有“無為”思惟，但卻不宜說“道家傳于孔子為儒家”，因為孔子之儒學，其重要淵源在周公和六經，而不在老子。說莊子是儒家，當然不當，但說莊子與顏子有必定的思惟關聯，則并非無稽之談。而郭沫若師長教師的評論似乎更為公允。

我懷疑他（指莊子）本是“顏氏之儒”。……莊子是從顏氏之儒出來的，但他就和墨子“學儒者之業，受孔子之術”而卒于“背周道而用夏政”一樣，本身也成立了一個宗派。[99]

莊周并不曾自命為“道家”，《說劍篇》雖然是假托，但他的后學說他“儒服而見（趙）王”，可見他們的一派仍然是自命為儒者。《田子方篇》里面又有一段寓言，說莊公見魯哀公，哀公說“魯多儒士，少為師長教師方者”，這是說莊周也是儒士，但是方式分歧。儒之中本來也有幾多派別，在孔子當時已有“正人儒”與“君子儒”；在荀子口中則有所非難的“賤儒”或“陋儒”。莊門雖自命為儒士而要毀儒，那是絲毫也缺乏怪的。[100]

除此之外，錢賓四師長教師也認為，“莊子思惟，實仍沿續孔門儒家，縱多改變，然有不掩其為年夜體承續之痕跡者。……若謂莊子思惟，誠有所襲于孔門，則殆與顏氏一宗為尤近”[101]，“要之莊子關于人生哲學之幻想，必有與孔子顏淵一脈相通之處”[102] 。唐君毅師長教師也認為：“莊子之學與顏回之學，明有相契應之處。”[103]李澤厚師長教師更是深入地指出：“莊子雖以笑儒家、嘲禮樂、反仁義、超功利始，卻又依然重理性，乞降諧，主養生，確定性命，所以它與孔門儒學倒剛好是由相反而相成的，即儒、道或孔、莊對理性性命的確定態度是基礎分歧或雷同相通的。所以，’比較起來，在最基礎氣質上，莊子哲學與儒家的‘人與六合參’的精力依然接近，而離佛家、宗教以及現代存在主義反而更為遙遠。’”[104]綜上可知，莊子的“道家氣味”，與儒家尤其是與顏子實在有著極為相通之處。深得顏子之學影響的周敦頤，其思惟有所謂“道家氣味”，不亦宜乎？當然，說顏子有“道家氣味”顯然是以后衡前，其實我們反過來應該說，莊子深得“孔顏樂處”之氣象。那么，周敦頤顯然也是深得“孔顏樂處”之氣象的，據文獻記載，朱熹的老師李延平“每誦此言，以為善描述有道者氣象”[105]。這“有道者氣象”，是指周敦頤“得道”“有道”，這恰是儒家所極力尋求的性命境界。

這孔、顏樂處，均出自《論語》所記。孔子之樂，見于《述而》：

子曰：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在此中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”

顏子之樂見于《雍也》：

子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不勝其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”

對于孔子之樂，程子曰：“非樂疏食飲水也，雖疏食飲水，不克不及改其樂也。不義之富貴，視之輕如浮云然。”程子的說法顯然是有見地的。孔子之樂，并非樂于困頓、貧乏，而是困頓與貧乏也無法撼動其初心，不克不及改變其所樂。程子又曰：“須知所樂者何事。”[106]這里程子已經點出了“孔顏樂處，所樂何事”的命題。朱子則說：“圣人之心，渾然天理，雖處困極，而樂亦無不在焉。”[107]明儒劉宗周說：

圣人日用動靜，難道天理。以天為體而不系于物，則常樂矣。圣心之天不成見，就樂地而見，故曰樂天。此樂不用在疏水、曲肱中，只就疏水、曲肱中拈起亦在。看圣人此等氣象，清楚浩浩無邊。浮云富貴，恰是樂中味道覷破時作此眼界，曰不義云。[108]

可見，劉宗周對孔子之樂的見解，與程朱相分歧。李澤厚則對宋明理學的見解，有認同，有批評。他說：“‘樂’什么？某種準宗教的心思感情狀態也。……它高于任何物質生涯和境界自己，超乎富貴貧賤之上。而此語的詩情畫意，更使人流連不已，千古傳誦。說它為審美境界，固宜。”他接著指出：“問題在于’七情之正’與這種‘天人之樂’的關系。理學將二者截然劃開甚至對立，將前者視同仇敵。近代天然人道論相反，斥后者為奧秘陳腐，單方面發展前者。兩皆掉之。‘孔顏樂處’當然指‘天人之樂’，即孟子所謂‘高低與六合同流’之樂，但并不貶低或排擠‘七情之正’的世俗之樂，如孟子所謂‘得全國英才而教導之’的‘樂’，‘獨樂樂與眾樂樂’之‘樂’，等等。”[109]

對于顏子之樂，程子曰：“顏子之樂，非樂簞瓢陋巷也，不以貧寠累其心而改其所樂也，故夫子稱其賢。”這與對孔子之樂的解釋如出一轍，是逼真的。又說：“簞瓢陋巷非可樂，蓋自有其樂爾。其字當玩味，自有深意。”[110]這里也是提示讀者要“玩味”此中的深意。在別處，程子又曰：“若顏子簞瓢，在別人則憂，而顏子獨樂者，仁罷了矣。”[111]

對于程子所謂周茂叔之教，朱子則謂：“程子之言，引而不發，蓋欲學者沉思而自得之。今亦不敢妄為之說。”[112]劉宗周對此感歎道：

茂叔教人，每令尋孔顏樂處，所樂何事？此個疑案，后人鮮開消得，一似指空花、踏幻影，無有是處。程子說不是貧，又不是道；朱子又說未嘗不是道，如有極口道不出者，畢竟是何事？此事不從言說得，不從妙悟得，學者須實學孔顏之學始得。孔顏樂處，便是孔顏學處。子曰：“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！”何不樂之有？善乎，王心齋氏之言曰：“學然后樂，樂然后學。學即樂，樂即學。全國之樂無這般學，全國之學無這般樂。”然則孔顏之樂也，乃其所以合于憤也與？[113]

對顏子之樂，李澤厚同樣不滿意于宋明理學家的詮釋。他在詮釋“回也，其心三月不違仁”時，指出，仁在這里能夠指的是某種具有奧秘性的人生最高心思狀態，懷疑“仁”便是宋明理學宣講的“孔顏樂處”。這種境界是一種瞬間掌握、稍縱即逝，難以長久堅持的，可以用禪宗的“瞬間永恒感”來懂得。孔顏之樂，不是樂貧困。這是儒家與某些宗教之年夜分歧。基督教認為貧困、受難、苦楚體現了天主意旨，因以受之為樂，甚至決心尋求苦難，凌虐本身，以此來獲得解救與超升。儒學不是這樣，其最高境界是這種“天人合一”的奧秘快樂。不過，他仍然批評宋明理學將“世俗感情”與“天人之樂”對立起來。[114]在詮釋“簞食瓢sd包養飲”一章時，他援用了馬王堆帛書《五行》的話予以參證。《五行》：“正人無中間之憂則無中間之智，無中間之智則無中間之悅。無中間之悅則不安，不安則不樂，不樂則不德。”李澤厚師長教師認為，這里的“樂”并不脫離理性和心思，“可是這種快樂一種經由品德而達到的超品德的境界”[115]。

李澤厚借用人類學、宗教學等知識，進一個步驟開拓了對孔顏樂處的詮釋。他曾經提出了一個有名的命題“樂感文明”，以與東方的“罪感文明”，japan(日本)的“恥感文明”比擬較。他指出，“樂”在中國哲學中實際具有本體的意義。這種“樂”是以身心與宇宙天然合一為旨歸的，其實質是審美的而非宗教的。[116]在李澤厚師長教師看來，孔子、顏子這種“樂”，既是對內在世界的實踐性的不受拘束掌握，又是對人性、人道和人格完成的關懷。它既是人的天然性的心思感情，同時又已遠離了動物官能的快感，而成為心靈的實現和人生的不受拘束，此中積淀、熔化了人的聰明和德性，成為在聰明和品德基礎上的超聰明、超品德的心思本體。這是人生，也是審美。這種“樂”是一種仁的最高層次。[117]李澤厚包養一個月價錢的見解是深入的。孔子儒學，沒有對此岸世界的尋求，強調人的世俗生涯與宇宙的相通性，是以加倍確定性命、強調世俗、重視實用、重視感情。甚至李澤厚把“情本體”視為樂感文明的焦點。[118]并以此反對宋明理學與現代新儒家以“心性為本”的傳統認知。對此，非本文論域，且置不論。

當然，相對于孔子之樂，顏子之樂也仍然“微有跡”。正如劉宗周所言：“顏子之樂，從憂上勘出，恰是功夫得力時。以夫子之樂觀之，猶帶許多辛酸味在。”[119]不過，即使這般，由于“回無氣質之病而好學不惰，純粹精微”，故能夠“優進圣域，近于道矣。”[120]

注釋：

1 參見景海峰：《中國詮釋學的研討現狀及遠景》，載景海峰、趙東明：《詮釋學與儒家思惟》，東方出書中間，2015年，第21-22頁。

2 Paul Ricoeur,Time and Narrative,Vol.I,translated by K.McLaghlin and D.Pellauer,University of Chicago Press,1984,p.86.轉引自景海峰、趙東明：《詮釋學與儒家思惟》，東方出書中間，2015年，第26頁。

3 姜廣輝主編：《中國經學思惟史》第一卷，中國社會科學出書社，2003年，第40頁。

4 殷鼎：《懂得的命運——解釋學初論》，生包養ptt涯·讀書·新知三聯書店，1988年，第1頁。

5 [美]安樂哲、羅思文著，余瑾譯：《的哲學詮釋·導言》，中國社會科學出書社，2003年，第5頁。

6 馬一浮：《宜山會語》，載滕復編：《沉默不說聲如雷——馬一浮新儒學論著輯要》，中國廣播電視出書社，1995年，第68頁。

7 梁漱溟：《東方學術概觀》，《梁漱溟選集》第七卷，山東國民出書社，1989年，第330頁。

8 梁漱溟：《儒家孔門之學為體認人的性命生涯之學》，《梁漱溟選集》第七卷，山東國民出書社，1989年，第497-498頁。

9 牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅：《為中國文明敬告世界人士宣言》，胡曉明、傅杰主編：《釋中國》，第四卷，上海文藝出書社，1998年，第2908頁。

10 牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅：《為中國文明敬告世界人士宣言》，胡曉明、傅杰主編：《釋中國》，第四卷，上海文藝出書社，1998年，第2910頁。

11 牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅：《為中國文明敬告世界人士宣言》，胡曉明、傅杰主編：《釋中國》，第四卷，上海文藝出書社，1998年，第2901-2902頁。

12 牟宗三：《中國哲學十九講》，上海古籍出書社，1997年，第14頁。

13 牟宗三：《中國哲學的特質》，上海古籍出書社，2007年，第6頁。

14 牟宗三：《中國哲學的特質》，上海古籍出書社，2007年，第5頁。

15 關于“體知”，可以參考杜維明《論儒家的“體知”——德性之知的涵義》，載氏著《靈根再植——八十年月儒學反思》，北京年夜學出書社，2016年，第140-153頁；杜維明：《儒家“體知”傳統的現代詮釋》，載氏著《儒家精力取向的當代價值——20世紀訪談》，北京年夜學出書社，2016年，第161-177頁。

16 詳參杜維明：《從身、心、靈、神四層次看儒家的人學》，載氏著《靈根再植——八十年月儒學反思》，北京年夜學出書社，2016年，第103-104頁。

17 李澤厚：《論語今讀》，生涯·讀書·新知三聯書店，2008年，第31頁。

18 黃克劍：《由命而道：先秦諸子十講》，線裝書局，2006年，第70頁。

19 陳來：《論儒家的實踐聰明》，《文匯報》2016年9月30日。包養網VIP

20 陳來：《論儒家的實踐聰明》，《文匯報》2016年9月30日。

21 李澤厚：《論語今讀》，生涯·讀書·新知三聯書店，2008年，第39頁。

22 黃克劍：《由命而道：先秦諸子十講》，線裝書局，2006年，第71頁。

23 景海峰：《經典詮釋與當代中國哲學》，商務印書館，2016年，第24頁。

24 景海峰、趙東明：《詮釋學與儒家思惟》，東方出書中間，2015年，第196頁。

25 參景海峰、趙東明：《詮釋學與儒家思惟》，東方出包養網ppt書中間，2015年，第194頁。

26 詳參[德]漢斯-格奧爾格·伽達默爾著，洪漢鼎譯：《真諦與方式》（修訂譯本），商務印書館，2007年，第22-23頁。

27 李景林：《教化的哲學——儒學思惟的一種新詮釋》，哈爾濱：黑龍江國民出書社，2006年，第2頁。

28 黃俊杰：《試論儒學的宗教性內涵》，載氏著《東亞儒學史的新視野》，華東師范年夜學出書社，2008年，第87頁。

29 [明]劉宗周：《論語學案》二，《劉宗周選集》第一冊，浙江古籍出書社，2007年，第335頁。

30 景海峰、趙東明：《詮釋學與儒家思惟》，東方出書中間，2015年，第204頁。

31 [宋]陳淳：《北溪字義》，中華書局，1983年，第32頁。

32 參見景海峰、趙東明：《詮釋學與儒家思惟》，東方出書中間，2015年，第214頁。

33 牟宗三：《心體與性體》上，上海古籍出書社，1999年，第17頁。

34 詳參陳暢：《理學道統的思惟世界》，上海書店出書社，2017年，第282頁。

35 金觀濤、劉青峰：《中國思惟史十講》上冊，法令出書社，2015年，第21頁。

36 [宋]黎靜德編：《朱子語類》（三）卷39，中華書局，1986年，第1010頁。

37 錢穆：《先秦諸子系年·孔後輩子通考》，中華書局，1985年，第81頁。

38 [宋]朱熹、呂祖謙：《近思錄》卷十四《總論圣賢》，上海古籍出書社，2010年，第348頁。

39 [宋]程顥、程頤：《二程遺書》，上海古籍出書社，2000年，第199頁。

40 陳暢：《幻想道統的思惟世界》，上海書店出書社，2017年，第306頁。

41 參見王正：《先秦儒家功夫論研討》，知識產權出書社，2015年，第1-3頁。

42 段吉福：《從儒學心性論到品德形上學的嬗變：以唐君毅為中間》，上海古籍出書社，2014年，第21頁。

43 [宋]程顥、程頤：《二程集·河南程氏文集》，中華書局，2004年，第577頁。

44 [宋]程顥、程頤：《二程集·河南程氏文集》，中華書局，2004年，第577頁。

45 [宋]程顥、程頤：《二程集·河南程氏文集》，中華書局，2004年，第578頁。

46 [宋]程顥、程頤：《二程集·河南程氏文集》，中華書局，2004年，第578頁。

47 牟宗三：《心體與性體》上，上海古籍出書社，1999年，第4頁。

48 參見牟宗三：《心體與性體》上，上海古籍出書社，1999年，第4-7頁。

49 牟宗三：《心體與性體》上，上海古籍出書社，1999年，第13頁。

50 [宋]程顥、程頤：《二程遺書》，上海古籍出書社，2000年，第167頁。

51 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第56頁。

52 李澤厚：《論語今讀》，生涯·讀書·新知三聯書店，2008年，第67頁。

53 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第56頁。

54 [宋]程顥、程頤：《二程遺書》，上海古籍出書社，2000年，第166頁。

55 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第114頁。

56 [明]劉宗周：《論語學案》三，《劉宗周選集》第一冊，浙江古籍出書社，2007年，第405頁。

57 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第114頁。

58 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第132頁。

59 [宋]程顥、程頤：《二程遺書》，上海古籍出書社，2000年，第68頁。

60 [明]劉宗周：《論語學案》三，《劉宗周選集》第一冊，浙江古籍出書社，2007年，第430頁。

61 [明]劉宗周：《論語學案》三，《劉宗周選集》第一冊，浙江古籍出書社，2007年，第430頁。

62 [明]劉宗包養網心得周：《論語學案》三，《劉宗周選集》第一冊，浙江古籍出書社，2007年，第431頁。

63 [明]劉宗周：《論語學案》三，《劉宗周選集》第一冊，浙江古籍出書社，2007年，第431頁。

64 [明]劉宗周：《論語學案》三，《劉宗周選集》第一冊，浙江古籍出書社，2007年，第431頁。

65 歷史學家何炳棣師長教師在詮釋“低廉甜頭復禮為仁”時，就傾向于將“低廉甜頭”視為一種禁欲主義，認為這種做法是壓迫、凈化和消解私欲。見其《“低廉甜頭復禮”真詮》，《二十一世紀》1991年第8期。這種見解，顯然是有問題的。

66 不過，錢穆師長教師對“低廉甜頭”的解釋在其著作中并不統一。例如，《中國思惟史》第六講《孔子》中，提到“低廉甜頭”時，夾注云：“克，克也，勝也。把本身私的一面克往，莫要讓它放縱。是低廉甜頭。”錢穆：《中國思惟史》，九州出書社，2011年，第17頁。該書第一版于1952年，1977年作者重校重版。而《論語新解》撰著于1963年。

67 程樹德：《論語集釋》（三），中華書局，1990年，第818頁。

68 [清]黃宗羲：《明儒學案》卷四十二《甘泉學案六》，中華書局，2008年，第1004頁。

69 [元]袁俊翁：《四書疑節》，《景印文淵閣四庫全書》第203冊，上海古籍出書社，1987年，第759-760頁。

70 黃懷信：《論語匯校集釋》下冊，上海古籍出書社，2008年，第1065頁。

71 陳來：《孔子·孟子·荀子——先秦儒學講稿》，生涯·讀書·新知三聯書店，2017年，第41頁。

72 杜維明：《建構精力人文主義——從低廉甜頭復禮為仁的現代解讀出發》，載氏著《否極泰來——新軸心時代的儒家資源》，北京年夜學出書社，2016年，第332頁。

73 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第132頁。

74 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第86頁。

75 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第132頁。

76 梁啟超：《儒家哲學》，上海國民出書社，2009年，第121頁。

77 康有為：《論語注》，中華書局，1984年，第72頁。

88 [南朝梁]皇侃撰，高貴榘校點：《論語義疏》，中華書局，2014年，第126頁。

89 [南朝梁]皇侃撰，高貴榘校點：《論語義疏》，中華書局，2014年，第127頁。

80 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第84頁。

81 [南朝梁]皇侃撰，高貴榘校點：《論語義疏》，中華書局，2014年，第126頁。

82 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第84頁。

83 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第84頁。

84 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第84頁。

85 [明]劉宗周：《論語學案》二，《劉宗周選集》第一冊，浙江古籍出書社，2007年，第340頁。

86 [南朝梁]皇侃撰，高貴榘校點：《論語義疏》，中華書局，2014年，第122頁。

87 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第82頁。

88 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第84-85頁。

89 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第82-83頁。

90 [宋]程顥、程頤：《二程遺書》，上海古籍出書社，2000年，第137頁。

91 [宋]程顥、程頤：《二程遺書》，上海古籍出書社，2000年，第69頁。

92 李淵庭、閻秉華收拾：《梁漱溟師長教師講孔孟》，中華書局，2014年，第27頁。

93 李澤厚：《哲學綱要》，北京年夜學出書社，2011年，第61頁。

94 [宋]程顥、程頤：《二程遺書》，上海古籍出書社，2000年，第66頁。

95 [宋]周敦頤：《周敦頤集》，嶽麓書社，2002年，第42-43頁。

96 《宋史·道學傳·周敦頤傳》，見《周敦頤集》附錄，中華書局，1990年，第87頁。

97 [宋]朱熹：《通書后記》，載[宋]周敦頤：《周敦頤集》，中華書局，1990年，第49頁。

98 章太炎：《國學概論》，中華書局，2003年，第36頁。

99 郭沫若：《十批評書·莊子的批評》，《郭沫若選集·歷史編》第2冊，國民出書社，1982年，第190頁。

100 郭沫若：《十批評書·莊子的批評》，《郭沫若選集·歷史編》第2冊，國民出書社，1982年，第197-198頁。

101 錢穆：《莊老通辨》，生涯·讀書·新知三聯書店，2002年，第148頁。

102 錢穆：《莊老通辨》，生涯·讀書·新知三聯書店，2002年，第152頁。

103 唐君毅：《孔子在中國歷史文明的位置之構成》，載氏著《中華人文與當當代界補編》，廣西師范年夜學出書社，2005年，第289頁。

104 李澤厚：《華夏美學 美學四講》，生涯·讀書·新知三聯書店，2008年，第96頁。

105 [宋]朱熹、呂祖謙：《近思錄》卷十四《總論圣賢》，上海古籍出書社，2010年，第355頁。

106 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第97頁。

107 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第97頁。

108 [明]劉宗周：《論語學案》二，《劉宗周選集》第一冊，浙江古籍出書社，2007年，第365頁。

109 李澤厚：《論語今讀》，生涯·讀書·新知三聯書店，2008年，第219-220頁。

110 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第87頁。

111 [宋]程顥、程頤：《二程集·程氏外書》，中華書局，2004年，第352頁。

112 [宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第87頁。

113 [明]劉宗周：《論語學案》二，《劉宗周選集》第一冊，浙江古籍出書社，2007年，第346頁。

114 李澤厚：《論語今讀》，生涯·讀書·新知三聯書店，2008年，第179-180頁。

115 李澤厚：《論語今讀》，生涯·讀書·新知三聯書店，2008年，第183頁。

116 李澤厚：《中國現代思惟史論》，生涯·讀書·新知三聯書店，2008年，第329頁。

117 李澤厚：《華夏美學 美學四講》，生涯·讀書·新知三聯書店，2008年，第57頁。

118 李澤厚：《實用感性與樂感文明》，生涯·讀書·新知三聯書店，2005年，第55頁。

119 [明]劉宗周：《論語學案》二，《劉宗周選集》第一冊，浙江古籍出書社，2007年，第365頁。

120 [明]劉宗周：《論語學案》三，《劉宗周選集》第一冊，浙江古籍出書社，2007年，第42包養網單次4頁。

 

首屆“湖廣中哲論壇”在岳麓書院舉行

來源：鳳凰國學

時間：孔子二五六八年交流歲次丁酉仲春十七日庚子

           耶穌共享會議室2017共享會議室年3月14日

 

2017年3月10－12日，首屆湖廣中哲論壇在湖南年夜學岳麓書院舉行。論壇由武漢年夜學哲學學院、中山年夜學哲學系、深圳年夜學國學研討所、湖南年夜學岳麓書院四家配合發起，決定從2017年起每年舉行一次“湖廣中哲論壇”，由四家輪流承辦。首屆論壇由共享空間湖南年夜學岳麓書院教學場地承辦，會議室出租來自武漢年夜學、中山年夜學、深圳年夜學以及湖南年夜學等高校的中國哲學研討教學場地專家四十余人私密空間參加了會議。

 

 

 

首屆“湖廣中哲論壇”會場

 

開幕式由岳麓書院副院長李清良傳授掌管，分別請湖南年夜學肖永明傳授、深圳年講座場地夜學景海峰傳授、中山年夜學陳少明傳授、武漢年夜學吳根友傳授致辭。他們指出，唇齒互輔、山川相連的兩湖兩廣地區自古以來就往來頻繁，聯系親密，并且隨著中國文明中間的南移，在近兩百年來成為了全中國在政治、文明、經濟等方面最具活氣的區域之一，傳統帝國的轉型、現代中國的締造、當代中國的發展，都是由這個區域肇開風氣共享會議室，首建偉業。但是比來二十年來，湖廣地區雖在經濟上的聯系超過來了歷史上的任何時代，但在學術上的交通互動卻明顯不如北京地區和長三角地區。事實上，這個區域不僅有長久的來往傳統，深摯的文明底蘊，更有一批實力雄厚的人文學科和不少很是優秀聚會場地的專家學者。在當前中華平易近族復興和國學復興的年夜好形勢下，湖廣地區的學者理瑜伽場地應聯手一起配合，構成一個小樹屋與北京地區和長三角地區鼎足而三的學術集團軍。設立“湖廣中哲論壇”，就是旨在先從中國哲學研討方面進手，加強兩湖兩教學場地廣地區學者的交通互動，構成一個具有片區特點的湖廣學術配合體，為繁榮當代中國學術思惟與推動中華平易近族偉年夜復興作出更個人空間年夜的貢獻。正如兩會議室出租千多年之前的圣哲所說“和實生物，同則不繼”，一個國家和舞蹈教室平易近族的學術與舞蹈教室文明，只要在多個中個人空間間、多種思緒的配合盡力之下才會實現繁榮和發展。

 

 

 

參加論壇的全體學者合影紀念

瑜伽教室

 

此共享空間次論壇與普通學術會議分組宣讀論文分歧，采取了主題座談、不受拘束發言的形式，制訂了廣泛參與、充足討論的發言規則。與會學者圍繞教學“國學學科的建設與瞻望”（朱漢平易近傳授掌管1對1教學家教）、“國學與傳統社會及文明”（吳根友傳授掌管）、“國學與儒學”（景海峰傳授掌管）和“國學經典與哲學方式”（陳少明傳授掌管）舞蹈教室等四個議題展開了熱烈而深刻的討論。設立國學學科的呼聲已有多年，但一向沒有確定。與會學者認聚會場地為，設立國學學科的阻力既不是來自官方，也不是來自平易近間，而是來自學界內部。學者們指出，盡管今朝對于設立國學學科仍有不少質疑之聲，但這一學科的設立對于更好地傳承和發展中華優秀傳統文明而言，其主要性和需要性其實很是明顯，關鍵是必須準確界定國學的內涵與邊界，明確國學學科的研討方式交流、研討對象和研討目共享空間標，正確處教學場地理它與1對1教學現有各學科的關系，妥當處理學術研討與國家意識形態之間的關系等等。為此，學者們也從分歧角度提出了各種建議。在閉幕式上，學者們還就若何辦好“湖廣中哲論壇”進行了深刻討論。

 

為更好地推動湖廣地區的學術交通與互動，岳麓書院肖永明院長應用此次機會，為景海峰傳授、陳少明傳授、吳根友傳授頒發了岳麓書院客座傳授聘書，并舉行了簡單而盛大的聘請儀式。

 

責任編輯：姚遠