清華簡《心是謂中》的心論與命論
作者：曹峰
來源：《中國哲學史》2019年第3期
包養ptt【作者簡介】
曹峰，中國國民年夜學哲學院傳授，長江學者特聘傳授，東京年夜學文學博士。重要研討標的目的：先秦兩漢哲學、出土簡帛文獻。
摘要：心論與命論是《心是謂中》的兩年夜主題，但以心論為主，命論是心論統攝下的命論。作者強調身心關系、君平易近關系中“心”對“四相”、“君”對“包養一個月平易近”予以統帥、主宰的主要性，能夠暗含有五行意識。《心是謂中》既凸起心君同構又強調認知效能的心論能夠對《荀子》、馬王堆帛書《五行》產生了影響，但《心是謂中》的心論并不具備倫理指向，又有強烈的現實政治關懷，是以能夠也影響了后世凸起君權的黃老道家與法家。《心是謂中》提出每個人都不克不及把命運完整交給鬼神與天，人也可以操縱本身的逝世生，這種改變命運的思惟傾向與《命訓》較為附近，并影響到《荀子》。此文的撰作時代有能夠在戰國後期到戰國中期之間。作為一種沒有特定學派傾向的政治思惟，《心是謂中包養心得》對于促進戰國中早期君權的隆升、對于促進個人身心的束縛，都起到了積極的感化。
關鍵詞：心是謂中；心論；身心關系；命論；天命；身命
《心是謂中》是《清華年夜學躲戰國竹簡(八)》中的一篇，雖然很是簡短，但其內容所觸及心論與命論，和傳世文獻既有類似，又有分歧，為先秦思惟研討供給了很是新鮮的、可供對比的資料。關于其宗旨，收拾者認為體現了“戰國時期有關天命、心性的思惟”。【1】我們在收拾者研討結果基礎之上，盼望對簡文辭意作出進一個步驟的梳理，對其思惟作出進一個步驟的發掘。在此，起首提出結論：心論與命論是《心是謂中》的兩年夜主題，但以心論為主，命論是心論統攝下的命論。作者強調身心關系、君平易近關系中“心”對“四相”、“君”對“平易近”予以統帥、主宰的主要性，能夠暗含有五行意識。《心是謂中》既凸起心君同構又強調認知效能的心論能夠對《荀子》、馬王堆帛書《五行》產生了影響，但《心是謂中》的心論并不具備倫理指向，又有強烈的現實政治關懷，是以能夠也影響了后世凸起君權的黃老道家與法家。《心是謂中》提出“取命在人”的論斷，即決定人命運的“天命”雖然主要，但由“心”決定的“身命”也很主要，上至君、公、侯、王，下至庶人、布衣，都不克不及輕易地把命運交給鬼神與天，人也可以操縱本身的逝世生，是以要充足發揮本身的能動性、積極性。作者這種思惟傾向與《命訓》較為附近，并能夠影響到《荀子》。此文的撰作時代有能夠在戰國後期到戰國中期之間，這段時間恰是人的主體性、心的能動性開始年夜為強化，而通俗人之命運的不確定性、命運的可操縱性開始廣受關注的時代。作為一種沒有特定學派傾向的政治思惟，《心是謂中》對于促進戰國中早期君權的隆升、對于促進個人身心的束縛，都起到了積極的感化。命運可以轉變的思惟更是塑造了后世中國人的感性精力。
一、簡文辭意的梳理
《心是謂中》并不長，除了個別處所還有爭議之外，年夜部門辭意并不是特別難懂，這里參考收拾者所做釋文以及學界的討論，先用通行文字列出簡文，然后對其辭意做出我們的懂得和歸納綜合。
心，中，處身之中以君之，目、耳、口、踵四者為相，心是謂中。心所為美惡，復訶若影；心所出小年夜，因命若響。【2】心欲見之，目故視之；心欲聞之，耳故聽之；心欲道之，口故言之；心欲用之，踵故舉之。心靜毋有所至，百體四相莫不恬湛。【3】為君者其監于此，以君平易近人。
人之有為，而不知其卒，不惟謀而不度乎？如謀而不度，則無以知短長。短長弗知，妄作衡觸，而有勝利，名之日幸。幸，天；知事之卒，心。必心與天兩，事焉果成。寧心謀之、稽之、度之、鑒之，聞訊視聽，在善之攈，心焉為之。
斷命在天，苛疾在鬼，取命在人。人有天命，其亦懷孕命。心厥為逝世，心厥為生。逝世生在天，其亦掉在心。君、公、侯、王、庶人、包養sd布衣，其毋獨祈保家沒身于鬼與天，其亦祈諸[心]與身。
如收拾者所劃分的那樣，全篇年夜致可以分為三章。以下就是筆者所懂得的三章年夜意：
心，是人的中樞。心處于人身體的中間以安排身體。眼、耳、口、足四者是心的佐助，是以心被稱為“中”。心對外物做出或好或壞的評價，眼、耳、口、足四者就會跟隨指令如影隨形地加以共同；心對外物做出或年夜或小的判斷，眼、耳、口、足四者就會跟隨指令如響隨聲地加以應和。心想看到什么，眼睛就會往看；心想聽到什么，耳朵就會往聽；心想說什么，嘴巴就會說出來；心想往什么處所，腳跟就會舉起來；假如心靜無所欲求，那么各種身體器官也會無所作為。統治者假如能夠借鑒心身之間的關系，就可以管理全國了。
人有所作為，卻不克不及察覺最終的后果，這就是不理解思謀懷抱的結果。假如不理解思謀懷抱，就不理解為事的準則；不理解為事的準則，胡亂作為而獲得勝利，這叫做“僥幸”。僥幸勝利，這是天賜運氣好罷了。能夠推知工作的甜心花園最終結果，這是心的才能。必定是人心和天運兩方面都起感化，工作才幹最終獲得勝利。沉靜的心做出謀劃、考核、懷抱、品鑒，身體器官的聞、詢、視、聽，之所以能夠采取善的(正確的)決定，是因為心在那里起感化。
人的壽命由天定，身體疾病是鬼在作怪，但人也可以“取命”。人有天所決定的命，也有人本身決定的命，心可以讓人生，也可以讓人逝世。逝世生由天決定，亦會因為心而發生改變。君、公、侯、王、庶人、布衣，從上到下一切階層，不要只是向鬼神、上天祈求家庭與本身安然，也應向本身的心身祈求。
歸納綜合而言，這三章中，第一章凸起身體中居于中樞地位的心對于身體其他器官具有絕對的安排位置，這里的“美惡”可以懂得為價值或許審美判斷上的長短準則。“小年夜”則和后文“短長”一樣，指的是事實判斷上的規定和標準。如《韓非子·解老》云：“短長、鉅細、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理。理定而物易割也。”可見短長、鉅細和方圓、堅脆、輕重、白黑一樣，都是可以稱為“理”的事物規定性。依據“中”(中樞、主宰)與“相”(輔助)的主次關系，心為身體確立、制訂、發出長短和標準，四相則完整是接收的一方。統治者假如以這種身心關系為樣板來治理國民，就能做到說一不貳，令行制止。這就點出了本文的一個主要出發點——君平易近之道。
值得留意的是“眼、耳、口、踵”四相這種說法，參拍照關的傳世文獻，會發現以心為主、以身為輔的心身關系有各種各樣的表達，有時只是籠統地將心與體對應起來，將心比作體的主宰。如《荀子·解蔽》云：“心者，形之君也，而神明之主也”；《管子·立政》云：“令則行，禁則止……如百體之從心”；《鹖冠子·天則》云：“一人唱而萬人和，如體之從心。”有時雖然點出生體各種器官，但未必必定是四種，如郭店楚簡和馬王堆帛書《五行》云“耳、目、鼻、口、手、足六者，心之役也”；《管子·戒》云“心不動，使四肢線人。”《管子·心術上》云：“心之在體，君之位也；九竅之在職，官之分也。心處其道，九竅循理。”有時雖然是心與四肢對應，但四肢并不見得代表各種身體器官，如《尉繚子·戰威》云：“故戰者，必本乎率身以勵眾，如心之使四支也”；《荀子·君道》云：“塊然獨坐而全國從之如一體，如四胑之從心”。而《心是謂中》則有興趣識選擇“眼、耳、口、踵”這種不見于其他文獻的說法，應用“四相”的名稱來代表身體器官，能夠是有效意的。筆者以為，這里很能夠包括了五行的觀念，即以心為“一包養意思”，以身體器官為“四”，《清華簡》第八冊中，與《心是謂中》同時公布的還有《八氣五味五祀五行之屬》，而《清華簡》第五冊《湯在啻門》中，也有明顯的五行意識。【4】五行中“一”與“四”恰是本與末、主與次、主宰與被包養甜心網主宰的關系，是以，決心選出四種身體器官，作為四相來接收心的安排，恰是為了共同作者所要強調的君平易近關系吧。這樣的君平易近關系，既有“中”(主導)又有“相”(輔助)，兩者既彼此區別，又渾然一體，這恰是戰國期間各國尋求的幻想政治形態。
第二章決心強調人心具有認知(謀之、稽之、度之、鑒之)的效能與感化，這恰好是其他身體器官所不具備的。並且這種認知是對長短、規范(美惡、短長)的認知。因為心的這種認知感化，身體的聞、詢、視、聽，才幹做出正確的舉動。心的認知感化是這般之強年夜，甚至可以和天比擬，甚至可以決定存亡。離開心的認知感化，即使獲得勝利，也只是僥幸罷了。是以，工作的勝利，必定是心與天配合感化的結果。
行文至此，我們可以確認這是一篇以心論為宗旨的文章，尤其強調人作為能動主體的感化和氣力。為了凸起這一點，作者又在第三章進一個步驟展開了命論的話題，作者不否認人的命運把握在鬼與天的手里，可是僅僅認識到這一點，或許完整服從于鬼與天是不夠的，人可以和鬼與天鼎足之勢，或許說天人可以二分，但天和人都對命運產生著實質性的影響，由人把持的命就是所謂的“身命”，這個命雖然稱之為“身命”，但實際上還是由心來主導的。作者詳盡地區分出“君、公、侯、王、庶人、布衣”多個層次，顯然也有效意，作者想明清楚白地告訴讀者，不僅僅統治階層，不僅僅知識分子，社會上從上到下任何一個人，都有能夠都有資格往挑戰、往掌握本身的命運。是以，這是一篇面向社會一切階層、高調宣揚人主體能動性的心論作品，里面有命論，但屬于心論統攝下的命論。
二包養網ppt、《心是謂中》中的心論
年齡之前的文獻，例如《尚書》《詩經》當然有一些“心”的論述，但都是零星的、不完全的。即使在《論語》《老子》中，“心”仍然不是一個獨立的哲學概念。進進戰國時代，諸子百家興起所謂“言心思潮”，產生出各種各樣的心論以及各種各樣的身心關系論。
例如，《內業》等《管子》四篇有興趣識地將精力性的心靈和肉體的心靈區別開來，提出了所sd包養謂兩重心的概念，即“心以躲心，心之中又有心”(《內業》)，一重是個體的、肉體的、無限的、低級的心，一重是如鬼神般神通廣年夜、無所不克不及的、高級的心。在此基礎上，《內業》篇提出：“我心治，官乃治。我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。”就是說這顆高級的精力性的心靈，是包含肉體之心在內的其他器官的主宰者、管理者，是以有所謂“心之在體，君之位也。九竅之有職，官之分也。線人者，視聽之官也，心而無與視聽之包養金額事，則官得守其分矣”(《管子·心術上》)的說法。在高度評價心的統領位置與主宰感化方面，《管子》四篇與《心是謂中》確實有類似之處，可是《管子》四篇的心論樹立在道論和氣論基礎之上，《內業》說“定心在中，線人聰明，四枝堅固，可以為精舍”。即“心中之心”仿佛一間充盈著精氣的房間，起首，假如有一顆不會動搖的心處于中樞地位，那么就能線人聰明，四肢強健，就可以成為精氣的居處。人心假如儲存了足夠的精氣，其他身體器官和人的智力都會受害無窮。其次，心安靜，氣通暢，道才會留止。所以《內業》說“凡道無所，善心安愛，心靜氣理，道乃可止”。【5】道沒有固定處所，只要善于修心才幹使其安處。所以，《管子》四篇的心論幾乎就是養心修心的功夫論，如《內業》所云“敬除其舍，精將自來”。只要虔誠地打掃心房，精氣才會來到。養心修心的實質在于使心處于虛靜的狀態，如“心而無與視聽之事，則官得守其分矣”所示，通過心的無為，使身體其他器官能夠不受安排和干擾，從而最年夜水平地發揮各自的感化。是以，這里看上往身心關系強調的是心主身輔，但實質上強調的是心既不克不及被身體所擺佈，又要使心靈和身體各就其位、各得其道。如“氣，道乃生，生乃思，思乃知”所示，氣通達之后的性命能夠思慮，能夠有最高的聰明。但這個聰明不是為了導向“有為”“勝利”“保家沒身”的現實目標，而是為了進進得道的高尚境界。而《心是謂中》顯然看不出和道論、氣論有關。
在戰國中期的思惟家中，《莊子》也特別凸起人的主體性，盼望獲得一顆強年夜的、純凈的、超出的心靈，但這種主體性并不是為了用來有用地操控萬物、治理臣平易近。和《管子》一樣，《莊子》也認為可以通過修煉，使“心”和“氣”“道”貫通起來，例如《莊子》有有名的“心齋”說，這是一種使心得以齋戒的方式，高級的“聽”不應用耳朵，而應用心。甚至不消心，而應用氣。耳朵的功用只在于聆聽，心的感化只在于感知外界。只要氣，因為是虛無的，所以能夠最廣泛地應對接納外物。只要使道匯集于虛無之中，才幹使作為道之載體的心超出無限的個體和肉體，變得虛無空明，從而達致“游心”的境界。顯然《莊子》的心論也以“道論”和“氣論”為佈景，強調不受外界干擾、牽制、淨化，努力于打造一顆高級的、無限的、純凈的心靈。是以，除了推重心具有靈妙感化這一點雷同之外，《莊子》和《心是謂中》之間也沒有可比性。
和《莊子》一樣，孟子特別強調人的主體性。在《孟子》這里，心和其他身體器官被分紅年夜體和小體。小體，即口腹之欲，線人之養；年夜體，指人的心志。《孟子》也認為心具有思的效能，“心之官則思，思則得之，不思則不得也”。這樣看上往，《孟子》和《心是謂中》很有可比性。如前文所引，收拾者沈建華就認為《心是謂中》體現了戰國時期的心性思惟。沈建華在《初讀清華簡〈心是謂中〉》一文中進一個步驟指出：“這是一篇屬于晚期儒家倫理心性學說的短文……雖然在情勢上與《孟子》《荀子》文本有所分歧，但對重要思惟如盡心、知性、知天、居心、養性、修身等，均有分歧水平的呼應，反應了戰國時期孟子、荀子學說對楚國貴族的影響。”【6】這個結論生怕操之過急，因為《孟子》之心具有明確的倫理指向，“心之官”所思所得也是天所賦予的善性。是以孟子說“養其小者為君子，養其年夜體為年夜人。”其有名的四心說中，惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、長短之心都是上天賦予人的天然潛能，是仁、義、禮、智這些德性的發端，只要“養其年夜體”的“年夜人”包養網VIP只能認知、存養、擴充、實踐生成就潛包養網單次躲在人心中的這些德性，否則就是“君子”、甚至“非人”。通過“盡心”“知性”“知天”，“居心”“養性”“事天”，孟子的心論和性論、天論緊密結合起來，孟子的“天”重要是善性的來源和保證。而《心是謂中》完整沒有提到“性”，《心是謂中》的心也沒有明確的倫理指向，文中雖然提到了一次“善”(“在善之攈”)，但這個“善”當懂得為“好的”“正確的”，未必有確切的倫理意涵。是以如陳平易近鎮指出的那樣，“該篇當與倫理心性學說無直接關系”。【7】再來看《孟子》中身心關系，池田知久對記述身心關系的現代文獻作過詳細梳理，指出在《孟子》中，“心”與身體各器官尚未見到安排與服從的關系。【8】是以，總的來看，《心是謂中》和《孟子》的關系是比較遠的。
收拾者援用的郭店簡《緇衣》也值得關注：“子曰：‘平易近以君為心，君以平易近為體。心好，則體安之；君好，則平易近欲之。故心以體廢，君以平易近亡。’”這是比較典範的心君同構論，以君主在國家中的顯貴位置來比方心在身體中的至尊地位，或許反之以“心”喻“君”。可是要留意這里的結論，《緇衣》既強調心對身、君對平易近的統率，但如“心以體廢，君以平易近亡”所示，反過來也強調心對身、君對平易近的依賴，強調兩者的一體性，而這種一體性以及君平易近關系中對平易近的尊敬，甚至是《緇衣》的主調，所以《心是謂中》和《緇衣》兩者間差異還是很年夜的。【9】
那么，就心論而言哪種文獻和《心是謂中》最為接近呢？我們認為陳偉的掌握是比較準確的：
《心是謂中》所述的“心身”關系，與郭店簡《五行》和帛書《五行》經文的內容最為接近，行文也有類似之處。而《心是謂中》將心比作君，則見于馬王堆帛書《五行》的說文。此外，簡帛《五行》只談心身關系，《心是謂中》則引申說“為君者其監于此，以君平易近人”，關聯到政治層面。
確實如陳偉所言，郭店簡本《五行》云：“耳、目、包養站長鼻、口、手、足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不惟；諾，莫敢不諾；進，莫敢不進；后，莫敢不后；深，莫敢不深；淺，莫敢不淺。”【10】這種心對于身具有絕對安排位置的說法和《心是謂中》完整分歧。
《五行》的“心”也是一顆認貼心，例如“目而知之”“喻而知之”“譬而知之”“幾而知之”等等一切由已知推未知的功夫，都是由心完成的。為了年夜年夜強化心的感化，帛書《五行》還有所謂“舍夫五”的說法，“五”指的是身體的五官，五官為小體，而心為年夜體，“人體之年夜者，故曰君也。”帛書《五行》強調要舍棄小體，故稱舍體，“舍體就是不讓身體五官的感化影響心”，“慎其獨就是順其心，就是舍往其它的知覺所好而專順同心專心。舍其體而獨其心也”。【11】
如前所述，《心是謂中》的“心”是一顆認貼心，同時這顆心又對身體器官有著絕對的主宰感化，是以《心是謂中》和《五行》有著類似的思惟基礎是可以確定的。但兩者也存在良多差異。和《孟子》一樣，簡帛《五行》的“中間”有著明確的指向性，那就是“仁義禮智”等品德內涵，這是《心是謂包養違法中》所不具備的。如前所引，陳偉指出“簡帛《五行》只談心身關系”，《心是謂中》則“關聯到政治層面”。能夠受主題的影響，簡帛《五行》確實沒有往“以君平易近人”的思緒上發展。不過，“人體之年夜者，故曰君也”的說法，說明帛書《五行》開始有了心君同構的思維。這能夠是竹簡《五行》向帛書《五行》發展過程中，遭到了《心是謂中》之類文獻的影響吧。陳偉指出，“綜合來看，《心是謂中》的寫作年月似乎略晚于《五行》”。【12】假如這個《五行》指的是漢初的馬王堆《五行》的說文，生怕難以成立。清華簡雖然沒有明確的考古學年月，但學界基礎上認可其時代為戰國中期，是以，《心是謂中》和郭店簡《五行》時代或許年夜致平行，都是言心思潮的產物，只不過一個是沒有明確倫理指向性，一個走向了明確的倫理指向性。
那么，《荀子》和《心是謂中》關系若何呢？如陳平易近鎮指出的那樣，《心是謂中》“更接近《荀子》中經驗性的心”，【13】對此筆者表現認同。不論《心是謂中》的“心”有多么強年夜，這顆“心”起首是一顆認知之心，既能夠認知事物的結局(知其卒)，包養網ppt又能夠認識事物的準則(短長)。這顆“心”能夠通過“謀之、稽之、度之、鑒之”等各種認知方法，往指導身體器官做出正確的決定(在善之攈)。《荀子》的心可以分為兩類，一類是認貼心或許說更高的智識心，“所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智，智所以能之在人者謂之能，能有所合謂之能”(《荀子·正名》)。並且這是每個人生成都有的才能，“材性知能，正人君子一也。”(《荀子·性惡》)為了避免個人認知的無限性和單方面性，荀子還提出了“解蔽”及“虛壹而靜”等理論來加以補救。另一類是喜怒哀樂愛惡欲等感情心，這一類心需求用禮義師法等教化來培養和改革。在身心關系上，荀子視“心”為“天君”，視身體的其他器官為“天官”，《荀子·天論》云：“耳、目、鼻、口、形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”《荀子·解蔽》云：“心者，形之君也，而神明之主也。出令而無所受令。”可見和《心是謂中》一樣，《荀子》也有心君同構的意識。當然心君同構意識下的心是認貼心或許說智識心，而不是感情心。
與《心是謂中》分歧之處在于，《荀子》的認貼心或許說智識心重要是用來認知禮義之道的，是以心的感化歸根結底和倫理有關。這一點與《孟子》《五行》類似，而和《心是謂中》分歧。同時，《荀子》認為身體其他器官也具有認知或許說感知效能，感官作為當簿者，在認知中也起到主要感化。沒有感官“當簿其類”，心之“征知”也無知可征，只不過身體器官在才能上各有局限，不像心那樣具有主宰和統合的才能。而《心是謂中》所見身體器官更多被視為情感、欲看的器官。雖然有這些分歧，但較之上述其他文獻，《荀子》和《台灣包養網心是謂中》的關系顯然更近一些。結合命論的考核，陳平易近鎮等學者認為《心是謂中》在前、《荀子》在后，《心是謂中》為《荀子》供給了思惟基礎。【14】我認為這個結論是妥當的。
就心論而言，還值得留意的是《尸子·貴言》：“一全國者，令于全國則行，禁焉則止。……目之所美，心以為不義，弗敢視也；口之所甘，心以為不義，弗敢食也；耳之所樂，心以為不義，弗敢聽也；身之所安，心以為不義，弗敢服也。然則令于全國而行，禁焉而止者，心也。故曰：心者，身之君也。”這段話對我們懂得“聞訊視聽，在善之攈，心焉為之”也很有幫助。這里的“心”完整沒有特定的倫理指向性，並且在心君同構的思惟佈景下特別強調“心”的至窪地位與統率後果，是以完整是政治語境下的身心關系，其對“一全國”“令于全國則行，禁焉則止”的強烈關注，和《心是謂中》“有為”“勝利”“保家沒身”的現實政治指向也相當分歧，只不過《尸子》沒有討論心的認知感化以及心論統攝下的命論。此外，還有《鹖冠子·天則》說“夫使蒼生釋己而以上為心者，教之所期也”(又見《管子·立政》)、“一人唱而萬人和，如體之包養違法從心”。普通認為《尸子》《鹖冠子》的思惟和戰國早期的黃老道家或法家思惟關系親密，筆者以為《心是謂中》的觀念后來被黃老道家或法家繼承和應用，也是完整能夠的。
三、《心是謂中》中的命論
如前所言，心論與命論是《心是謂中》的兩年夜主題，但以心包養一個月論為主，命論是心論統攝下的命論。從傳世文獻(如前引《尸子·貴言》《鹖冠子·天則》《淮南子·繆稱》等)來看，政治語境下的身心關系論、心君同構論，最終走向對絕對君權的維護，以及對令行制止政治後果的頌揚，《心是謂中》有這個傾向，但是并不只要這些。在文章的最后部門，《心是謂中》轉向了命論。借助命論把心的強高文用倡揚到了極點，借助命論來高揚心論，這在傳世文獻中極為少見，並且《心是謂中包養網推薦》還提出了“取命”“身命”等傳世文獻所不見的新概念，這些恰是《心是謂中》這篇出土文獻的珍貴之處。
進進戰國時期之后，隨著政治、經濟、社會的劇烈變動，不僅僅統治階層，即使通俗人的命運走向也變得難以預期。于是與言心思潮一樣，知識界也產生了言命思潮，“命”成為諸子百家難以回避的話題。例如，《墨子》宣揚“橫死”、《孟子》討論“生命”、《莊子》倡導“達命”、《逸周書·命訓》分出“年夜命”和“小命”。還出現了“天命”“隨命”“遭命”“正命”“授命”等許多概念。【15】在此，結合《心是謂中》所見的命論，筆者想從不成改變的命與可以改變的命兩個方面，來剖析先秦時代的命論。
所謂不成改變的命，即天所賦予的、不得不接收的命，這又可以分為兩類，第一類是有目標的、確定不移的命，一旦接收這樣的命，就會肩負年夜的任務。這種命往往被神圣化、人格化，并針對特定的族群、或特定的人。例如《尚書·皋陶謨》說的“天命有德”；《詩經·商頌·玄鳥》說的“天命玄鳥，降而生商”；年夜盂鼎銘文說的“丕顯文王受天有年夜命”等等。第二類是不確定的、體現出宏大差異性的命，這類命在戰國時代很是廣泛。假如用道家的理論來解說，這意味著萬物都必定從道(或“天”)那里分有德性，雖然也是後天的、確定不移的稟賦【16】，但是落實到具體之物的德性卻是千差萬別的，正因為千差萬別，所以才具備了此物區別于他物的內在規定性。由于內在規定性的分歧，世界才呈現出千姿百態的樣貌，后世道家包含一部門儒家更從陰陽氣稟的幾多厚薄來解釋這種特別性、差異性的緣由。內在規定性的分歧，不僅導致萬物樣貌的千差萬別，也導致萬物福禍壽夭的千差萬別，這就是同樣的個體，命運會年夜不雷同的緣由。是以，無論是確定的命還是不確定的命，都是生成的、人力無法更改和轉移的。《論語》中既有“生成德于予”(《論語·述而》)，又有“五十而知天命”(《論語·為政》)、“逝世生有命，富貴在天”(《論語·顏淵》)，其來由就在于此。墨子恰好反對這種在一部門儒家那里特別風行的命定論，是以有“橫死”之說，強調人盡力有為的主要性。孟子把同樣得之于天的性和命加以區別，既把生成的、固有的、不以人意志為轉移的東西稱之為“性”，又把同樣生成的、但獲得水平有別的東西稱之為“命”。是以有“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，正人不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，正人不謂命也”(《孟子·盡心上》)的論述。但事實上孟子承認善性的開發和實踐過程中，會出現福報紛歧致的現象，這恰是“命”的結果。這就是孟子說“求之有道，得之有命”(《孟子·盡心上》)、“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有全國者，德必若舜禹，而又有皇帝薦之者，故仲尼不有全國”(《孟子·萬章上》)的緣由。
戰國時代的社會動蕩，為大批有幻想等待、有政治目標、有好處尋求的人供包養平台給了活躍的空間和機會，但是以也會產生許多福報、福命紛歧致的問題，這就是郭店簡《窮達以時》為何會通過大批事例反復討論“天”“世”“遇”“時”的緣由，“天”“世”“遇”“時”都是命運的代名詞。作者感嘆天人有分，人再怎么盡力，假如沒有天時和機運，還是無法勝利。這看上往很是悲觀，但事實上《窮達以時》還是體現了一些積極的姿態，真正的正人不求榮達、不求名譽、不求回報，“敦于反己”，只求依照內心的品德自律自覺往從事。
《莊子》命論也是天人相分思維下的產物，莊子將“命”視作天賦予萬物的天性和宿命，既然萬物的小年夜長短都由命決定，是以沒需要用人力往決心拒絕和改變。這看上往是安于偶爾，實際上是安于六合之必定。看上往是一種悲觀的宿命論，實際上是更為超脫豁達的心態。如“逝世生，命也，其有夜旦之常，天也”(《莊子·大批師》)、“知其不成何如而安之若命，德之至也”(《莊子·人間世》)所示，命運就是六合的天然，既然無法預測也不克不及改變，不如安然接收它、順應它，從而獲得內心安寧和德性升華。是以“達命”“安命”作為一種功夫，于莊子而言就是一種上達天道的修養方法。《莊子》還區分了“年夜命”和“小命”，“達年夜命者隨，達小命者遭。”(《莊子·列御寇》)郭象注釋“年夜命”句為：“隨者，泯然與化俱也。”注釋“小命”句為：“達者，每在節上住乃悟也。”【17】“達年夜命”即與年夜化風行渾然一體，這是最高境界。“達小命”則是在面臨分歧人生際遇時，都能有所領悟、隨遇而安。總之，莊子以曠達超包養app脫的態度來面對命運，以期實現身心的溫和不受拘束。
《荀子》集中討論“命”的處所似乎并未幾，從零碎的表述來看，荀子是把“命”視為命運遭際的，例如《荀子·正名》說“節遇謂之命”，把“命”規定為個人現實生涯中的具體際遇，《荀子·強國》則說“人之命在天，國之命在禮”，這也把人的命運交給了天。《荀子·宥坐》中借子之口說：“遇不遇者，時也；逝世生者，命也。”認為存亡際遇皆由“時”與“命”決定，這是給“命”賦予了客觀限制的意味。
《心是謂中》說“幸，天”，即幸運、僥幸是天賜的結果；“斷包養女人命在天，苛疾在鬼”，即人的壽夭由天決定、人的疾病由鬼神惹起；“逝世生在天”、“人有天命”，即命運的不確定性人力無法改變。這就和上述文獻一樣，承認了差異性、偶爾性是命運的必定，這里的“天”和“天命”，無須置疑是機遇、僥幸的代名詞。和《窮達以時》一樣，《心是謂中》承認福報紛歧致是正常的，“短長弗知，妄作衡觸，而有勝利，名之曰幸”，即不遵守規矩準繩、肆意妄為卻獲得勝利的工作確實會發生。但不包養故事像《窮達以時》那樣，對命運的不公表現悲觀，對“天”“時”“世”“遇”表現無奈之余，把人生的盼望僅僅交給“反己”，即本身的盡力與自我的確定。《心是謂中》則感性得多，如“必心與天兩，事焉果成”所示，《心是謂中》對“天”與“人”的感化一視同仁，工作所以獲得勝利，既有賴于機遇，也有賴于人為。《心是謂中》甚至認為“取命在人”，“人有天命，其亦懷孕命”，“心厥為逝世，心厥為生。逝世生在天，其亦掉在心”，人的命運可以分紅兩個部門，即由天決定的命和由人決定的命(“取命”“身命”)，這在先秦思惟史上是極為罕見的，《心是謂中》提出了一種全新的命運觀，這種命運觀在不否認偶爾與機遇的條件下，提出了人的命運可以改變，並且命運的改變把握在人手中，準確地說把握在人心中，心甚至可以決定存亡，這樣的氣魄、這樣的境界可以說把先秦時代對人主觀能動性的強調推向了極致。
那么，從傳世文獻和出土文獻來看，先秦時代哪些人倡導命運可以轉變呢？我們起首會想到《易傳》，《周易》由一本占卜命運的書，變成一部激勵人積極進取以改變處境的勵志之書，《系辭》等《易傳》起到了很年夜的感化，如“三陳九德”就是教導人若何通過謙遜之道堅持最佳的保存狀態，其結果必定會影響到人的命運。但是，直接通過“命”討論命運轉變的問題，《易傳》并無集中的論述。今朝所見先秦文獻中，對于可以改變的命，論述最多的是《逸周書·命訓》，此文亦見于清華簡，在此重要依據清華簡簡文概述其命運觀。
《命訓》的主旨是從統治者的角度敘述牧平易近之道。其命運觀最值得留意之處是“年夜命”和“小命”對舉的觀念，如“[天]生平易近而成年夜命”“年夜命有常”所示，《命訓》的“年夜命”顯然指的是“天命”，是天賦的、無法改變、無法順從的命；如“小命日成”所示，“小命”指的是人們通過日積月累可以改變的“命”；《命訓》又說“年夜命世罰，小命命身”，即違背了“年夜命”就會世代受罰；而“小命”的福禍只體現在個人身上。積善累功則降以福，積不善者則降以禍，這種降臨到具體個人身上的福禍是可以由個人本身來掌握的。《命訓》還說“極命則平易近墮乏，乃曠命以代其上，殆于亂矣”。這是從統治者的角度請求不要過分強調“天命”的感化，以免挫傷蒼生的主觀能動性，因為假如蒼生將一切都歸結于天命的設定，就會變得懶惰，這樣長期以往，難免會出現混亂。這種“年夜命”和“小命”對舉的觀念，在強調順應天命的同時，也強調通過發揮人的主觀能動性包養網評價來改變屬于本身的命運，相對于傳統消極的宿命論或“橫死”的思惟都是一種進步。
清華簡《命訓》寫道：“夫天道三，人性三。天有命，有福，有禍。人有恥，有市冕，有斧鉞包養ptt。以人之恥當天之命，以其市冕當天之福，以其斧鉞當天之禍。”可見，在《命訓》中，天命的感化是以善惡為標準降人以吉兇禍福，從而引導人趨善避惡。這種善惡標準的規范從天道層面降落到人事層面，便體現為人內在的品德制約，這般，人才幹“知恥”。是以“知恥”某種水平上也就是“知天命”。這就類似孟子把天賦予人的最為最基礎的東西直接限制在品德的范圍之內，從而使其命運觀也有了明確的倫理指向。
和《莊子》一樣，清華簡《命訓》區分了“年夜命”和“小命”，但并不是教導人順遂天然的變化。“是故明王奉此六者以牧萬平易近，平易近用不掉”，其目標是為了幫助君主更好地牧平易近，即強調“年夜命”的恒常和“小命”的可控，催促平易近眾積極上進，更好地生涯與生產。
總之，《命訓》的“小命”是可以改變的，只不過這種改變和“年夜命”有關，即遵守天命所降的善惡標準、敬畏天命所降的吉兇禍福，由君主教導“萬平易近”通過積善累功、發揮每個人的主觀能動性來改變和掌握屬于本身的吉兇禍福。
再回過頭來看荀子，如前所述，荀子把“命”視為命運遭際，但這并不等包養俱樂部于荀子是一個無奈的宿命論者。從《荀子·天論》所描寫的天人關系論來看，荀子事實上盼望人能夠盡能夠地把命運把握在本身手中。“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。”荀子將人和六合并列論之，“天”和“人”各有各的職分，人不要與天“爭職”，也應該實行好本身的職分，即順應天時天時的規律并加以運用，這即是“與六合參”。如“從天而頌之，孰與制天命而用之”、“錯人而思天，則掉萬物之情”所示，荀子心目中的人不是蒲伏于六合權威之下無可何如的奴隸，有時甚至要“制裁天之所命而我用之”(楊倞注)，即人有需要積極地從天那里爭得可以有所作為的空間包養價格ptt，這實際上是極年夜地擴充了人命運的伸展余地。如前文所言，荀子的心論特別強調人的主觀能動性，經過解蔽等功夫之后的人心可以變得極其強年夜，事實上這有助于人把控、決定本身的行為，并最終影響本身的命運。是以，荀子雖然沒有命運可以轉變的具體論述，但實際上就是一個命運轉變論者。假如追溯這一思惟的源頭，那么，《命訓》和《心是謂中》之類作品曾經進進荀子視野是很有能夠的。
縱觀先秦命論，年夜部門的命論都將命運的不確定性視為必定性，在命運的偶爾性眼前，人只能無奈地加以認可、服從。認為命運可變，并在政治語境中加以集中討論者只要《命訓》，《易傳》的《系辭》以及《荀子》的天人有分理論，事實上也可以推導出命運可變的思惟，但并沒有從“命”的話題出發作詳盡闡述。現在《心是謂中》的出現，可以說為先秦命論尤其是命運可變的理論供給了更為豐富的資料，是以，其思惟史的價值是不成估計的。
與《命訓》《系辭》《荀子》分歧，《心是謂中》的“命”并沒有特定的品德屬性，並且，《心是謂中》對天命、鬼神的位置和感化給予了充足地尊敬，顯示出一種極為感性、辯證的姿態。【18】是以很有能夠不受學派的限制，給戰國中后期甚至秦漢以后的思惟界產生了廣泛影響。
四、結語
如前所述，戰國時代是言心思潮和言命思潮風行的時代，《心是謂中》恰是受這兩股思潮推動，并將兩者結合起來的產物。戰國時代的社會動蕩，為大批有幻想等待、有政治目標、有好處尋求的人供給了活躍的空間和機會，《心是謂中》通過身心主從關系理論，為君權的隆升，為君主令行制止、以一統萬的主要性、能夠性，供給了思惟上的論證。《心是謂中》通過對心主宰效能及其認知效能的論述，凸起了主體能動性的強年夜，而這種強年夜直接導致個人對于命運的從頭認識，這又為上至貴族、下至蒼生的一切個體，擺脫傳統天命觀念的束縛，在激蕩多變的社會中主動掌握本身命運創造了思惟的條件。是以此文的撰作時代有能夠在戰國後期到戰國中期之間，這段時間恰是人的主體性、心的能動性開始年夜為強化，而通俗人之命運的不確定性、命運的可操縱性開始決心強調的時代。
假如僅與先秦文獻做出比較，那么可以說《心是謂中》的心論和《管子》四篇、《孟子》、《荀子》、簡帛《五行》存在可比之處，《心是謂中》的命論和《孟子》、《莊子》、上博簡《窮達以時》、兩種《命訓》、《易傳·系辭》、《茍子》可以關聯起來。簡本《五行》、《命訓》能夠是《心是謂中》同時代產物，而《心是謂中》的思維方法、精力氣質能夠對帛書《五行》《荀子》產生過實質性影響。特別是《荀子》，《心是謂中》認為天人有分，人的感化甚至與天相等，從上到下一切的人都不克不及屈從于天，而要敢于向天爭奪領地，這很有能夠培養了荀子的氣魄。
可是，《心是謂中》沒有特定的倫理導向，也不崇尚無為和虛靜，是以和儒家、道家在思惟傾向和基礎立場上存在很年夜差異。我們認為《心是謂中》并沒有明確的學派意識，其不甘束縛、積極進取的姿態恰是戰國精力的體現。戰國時代各國君主銳意進取，對各種賢能之士的重視，促使過往僵逝世的社會階層、成分軌制遭到極年夜的沖擊，分歧階層的人能動性、積極性都獲得極年夜晉陞，是以整個社會從君主到布衣都充滿昂揚、奮發的情緒，這就是戰國精力。包養俱樂部《心是謂中》培養或許說參與了戰國精力的構成。以《尸子》《荀子》《韓非子》《鹖冠子》以及《管子》部門文獻、《呂氏年齡》部門文獻為代表的戰國早期儒家、黃老道家、法家現實主義政治思惟能夠將人的感化和位置晉陞到史無前例的高度，並且幾乎不談天命的限制，和《心是謂中》這類文獻的影響估計有很年夜關系。
注釋：
【1】李學勤主編：《清華年夜學躲戰國竹簡(八)》，中西書局，2018年，第148頁。此文的重要收拾者是沈建華。
【2】筆者贊同陳偉《〈心是謂中〉“心君”章初步研讀》(簡帛網，2018年11月17日)的意見，把“倞”讀為“影”，這樣就可以和“響”相對為文。筆者也贊同陳平易近鎮《清華簡(捌)讀札》(清華年夜學出土文獻研討與保護中間網站，2018年11月17日)中的意見，把“何”讀為“訶”，意為“責問”，這樣“復訶”和“因命”相對為文，都表現遵守、聽從心所做包養網dcard出的指導性、規范性意見。
【3】“恬湛”，收拾者讀為“逸沉”，意為“放縱沉淪”。但既然是心靜的結果，那么這二字應該表包養俱樂部現平靜、無所作為。蒙陳平易近鎮見告，他在收拾小組討論時將此二字讀為“恬湛”，均表現安靜。
【4】曹峰：《清華簡〈湯在啻門〉所見“五”的研討》，臺灣《哲學與文明》2017年第10期。
【5】這里的“愛”字當為“處”字之誤，“安”是“乃”“則”的意思。參見王念孫：《讀書雜志》，上海古籍出書社，2015年，第1067頁。
【6】沈建華：《初讀清華簡〈心是謂中〉》，《出土文獻》第13輯，中西書局，2018年，第136-141頁。
【7】陳平易近鎮：《“清華簡”又新表露了哪些主要文獻》，《中華讀書報》2018年11月21日，第9版。
【8】[日]池田知久：《馬王堆漢墓帛書五行研討》，線裝書局，2005年，第416-417頁；陳偉也強調了這一點，參見陳偉：《〈心是謂中〉“心君”章初步研讀》，簡帛網，2018年11月17日。
【9】與之相反，《淮南子·繆稱》則僅僅強調心對身、主對臣單向的安排性。“主者，國之心也。心治則百節皆安，心擾則百節皆亂。”(《文子·上德》也有類似內容)
【10】龐樸：《竹帛〈五行〉篇校注及研討》，臺灣萬卷樓圖書無限公司，2000年，第7頁。馬王堆帛書本《五行》經文在第76頁。
【11】陳來：《“慎獨”與帛書〈五行〉思惟》，《中國哲學史》2008年第1期。
【12】陳偉：《〈心是謂中〉“心君”章初步研讀》，簡帛網，2018年11月17日。
【13】陳平易近鎮：《“清華簡”又新表露了哪些主要文獻》，《中華讀書報》2018年11月21日，第9版。
【14】參見陳平易近鎮：《“清華簡”又新表露了哪些主要文獻》，《中華讀書報》2018年11月21日，第9版。
【15】關于先秦命論的集中研討，可參看林玫玲：《先秦哲學的“命論”思惟》，臺灣文津出書社，2007年；姚彥淇：《重返神圣之域——先秦兩漢時期命論思惟研討》，臺灣勝利年夜學中國文學研討所博士論文，2010年6月。
【16】如《莊子·六合》云：“物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成心理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。”
【17】郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，1961年，第1060、1061頁。
【18】《抱樸子內篇·黃白》云：“我命在我不在天”，認為命運完整可以把握在人的手中，這是對人的能動性作了極端性的評價，事實上這種思惟并未幾見，先秦之后的中國人多持類似《心是謂中》的立場，既尊敬天命，又認為人的盡力可以轉變命運，可以說這塑造了后世中國人的感性精力。例如王夫之就提出“性日誕辰成”，認為天然稟賦也是可以轉變的。
