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陶澍與湖湘學風

作者：周建剛

來源：“湖湘讀書”微信公眾號

時間：孔子二五七二年歲次壬寅八月十八日己巳

          耶穌2022年9月13日

一、近代湖湘人才群體來自于鄉野平易近間

我的題目叫“陶澍與湖湘學風”，這個題目對于我來說，還是有點困難，因為我對陶澍的研討不是良多，對湖湘學風略微清楚一些。剛才聽了志頻兄的演講，我覺失意頻兄是研討晚清史的專家，講得很是出包養條件色。我就順著志頻兄剛才的演講講下往，志頻兄年夜部門觀點我都認同，但個別的處所我有一點紛歧樣。我批準徐老師關于陶澍扶植出來一批體制外的平易近間獨立士人的湖湘人才群體，這個觀點我很是認同。

我們總是講湖南的近代人才群體，在晚清的時候怎么會忽然涌現出這來？我有一個疑問，這樣一批人才群體，怎么會忽然涌現出來，緣由是什么呢？湖南過往兩千多年的歷史沒有什么年夜放光榮的處所，到了晚清的時候，湖南省忽然成了全國之重鎮。為什么呢？有人講是因為清代湖南科舉考試的成績好了，好比說陶澍就是安化的第一個進士，湖南的進包養俱樂部士數量在清代中期以后逐漸多了，知識分子多了，人才就多了，人才群體也就出現了。為什么會進士數量多呢？是因為雍正年間兩湖分闈。原來湖南人鄉試，要渡過洞庭湖到武昌往考。在清代的時候，過洞台灣包養庭湖很是困難，風浪很年夜，經常淹逝世人。那么往考的人少，當然考中的舉人也少，進士就更少了。兩湖分闈之后，湖南的讀書人可以在長沙鄉試，應試便利，那么一會兒似乎考中的人數就多了。這是不是緣由呢？這確定是一個原因。可是我在想，好比說我老家江蘇蘇州是歷代出進士最多的處所。整個清代，共有狀元114名，蘇州府出過26名狀元，占比23%擺佈。進士的數量就更多了。出進士的數量這么多，為什么江蘇沒有出現像湖南這樣的人才群體呢？當然優秀學者還是有一批的，但沒有扭轉全國風氣、關系到全國之重的人才群體。可見科舉不是重要緣由。

它的重要緣由在什么處所呢？我批準志頻兄講的，清代湖湘這批人才群體是從體制裡面成長起來的。像左宗棠考中舉人，他一向沒有考中進士。湘軍中的大量將領，后來有包養妹的成長為督撫級別的人物，曾國荃、彭玉麟、羅澤南、劉蓉這些人，只是平易近間的通俗讀書人，基礎上沒有辦法通過科舉進進宦途。沒有承平天國之亂，這些人都只是鄉間的通俗儒生。但恰是這些人，組成了晚清的湖湘人才群體，擔負了國家重擔。

這說明什么問題呢？說明清代的湖南平易近間社會有活氣。清代湖南是一個移平易近年夜省，江西等地的移平易近大批進進湖南，整個湖南生齒幾乎完整改變了。移平易近到了一個新的處所甜心花園，就要開辟出一片新的六合出來，篳路藍縷，艱難奮斗。這就是它的活氣地點。在清代的時候，湖南平易近間社會是相當有生機，有活氣的。

陶澍生長的那個處所，就是印心石那個處所，文瀾塔下印心石很是有名。清代史專家蕭一山曾經講過一句對陶澍的評價，說的是“印心石屋，為中興人材之策源地”。中興人材，是指咸同年間平定承平包養站長天國以及全國戰亂的那批棟梁之材，重要是出生于湘軍集團的湖南人，曾左胡彭，他們與陶澍都有或多或少的關系，有的受過陶澍的扶植。陶澍作為道光時期的湖南籍高官，對湖南人才的識別是很有目光的，湘軍集團的主要領袖人物，就出自于陶澍扶植起來的湖湘人才群體。當時我忽然之間就有一個感覺了，就是說，印心石屋這個處所是湖南中興人才的發源地。而印心石屋是一個什么處所呢？我們湖南這樣一個鄉野平易近間的處所，安化縣的一個窮鄉僻壤。湖南的人才就是來自于這樣的鄉野田間。

我有一個感觸，任何時候，平易近間社會必定要有活氣，假如說平易近間社會沒有活氣了，那么人才的發源地就會被截斷。明天總是講冷門不克不及出貴子。冷門出貴子是什么意思？就是人才來自冷門，來自郊野鄉間吧。他來自郊野鄉間，他了解平易近間疾苦，他就是為了幹事而來的。這個人一旦有了前途，有了幻想，他不是為仕進而來，而是為幹事而來。明天我們在這里面紀念陶文毅公，陶澍是兩江總督、一品年夜員、朝廷重臣，假如我們因為這一點崇敬他的話，我覺得沒有任何意義。清代的一品年夜員、總督巡撫有幾多，我們明天記得誰呀？我們明天一個都不記得。我包養網推薦們紀念陶澍，湖南人永遠記得陶澍，記得曾、左、胡這批人，是因為他們的功業，他們做的工作，為國包養網dcard家平易近族做的工作，而不是他們這樣一個官位。明天的湖南人對湖南的歷史、對湖南的先賢有了這樣一個認識，我覺得湖南人還會再一次成為了不得的湖南人。假如僅僅是放在一個官本位的社會當中，我們認為湖南近代出了很多多少年夜官，這是我們湖南的無上光榮，我一點也不會覺得明天的湖南人會有什么了不得。我不是湖南人，但我在湖南生涯了15年，我對湖南很有情感，我盼望湖南人能夠再次成為了不得的湖南人。

二、陶澍包養網dcard經世致用的思惟是從史學中產生的

回到我明天講的題目上——陶澍與湖湘學風。我們都了解，明天我們把陶澍歸納到經世派，後面其實還有一個定語，叫“嘉道經世派”，就是嘉慶到道光年間的經世派。我們要懂得陶澍在嘉道經世派包養一個月中的位置，我們就起首要清楚整個的清代學術的發展，才幹清楚嘉道經世派的特別意義。

這要從明末清初講起。整個清代學風長短常特別的，一句話來歸納綜合的話，就叫反宋學，就是反對宋明理學。宋明理學發展到明朝末年，確實出現了很年夜的問題。最年夜的問題是包養網評價什么呢？就是這批知識分子，他不克不及干事兒，用一句風行的話叫“平時袖手談心性，臨危一逝世報君王”。知識分子，像王陽明，講心性，講個短期包養人修養，講致知己，講得天花亂墜。可是講完了這一套，若何應付國家和社會的危機，以及各種各樣的社會實際問題？朱熹、王陽明這些人，學派的創始包養網車馬費人包養ptt，聰明很高，自己還是很有才干的，像王陽明平定江西“寧王之亂”，有軍事才能，也有政治才干。但從理學整體來說，這種學問有弊病，它越來越“內向”，也越來越“奧妙”，陽明的后學，有人說像禪宗僧人，沉醉在宗教式的內心親身經歷中，不關注客觀世界和社會。清代的四庫館臣，對這一點批評的很厲害，認為陽明后學的禪宗化，是明朝亡國的緣由。因為士年夜夫都學禪宗了，誰還來關心這個社會呢？

知識分子在現代，是要放到社會上往擔當國家重擔的，這是基礎職能。但宋明知識分子能擔當社會重擔嗎？他做不到。宋明理學家這批知識分子，重視品德，他有羞恥心，工作做欠好的時候，他能夠臨危一逝世。明末清初就出現了良多理學家殉國的例子。

清初學者就反思明朝滅亡的歷史經驗，反思出來的經驗教訓是什么呢？就是宋明理學沒有實用性。這就出現了清代初年的三年夜儒，顧炎武、黃宗包養網站羲，還有湖南的王夫之。三年夜儒的配合特點是，都對宋明理學有一個批評。但在三年夜儒當中，他們具體的學問路徑是紛歧樣的。顧炎武的學問路徑是經學，黃宗羲的學問路徑是崇尚史學的。黃宗羲的那個學派，有一個專門的名稱叫浙東學派，浙東學派是最重視史學的。講到史學，我們發現，清代初年的學者出現了不合，就是有一派人要走經學的途徑，有一派人要走史學的途徑。那么關鍵是，畢竟是經學能經世致用，還是史學能經世致用呢？我認為經學是不克不及經世致用的。

浙江學者章學誠，在《文史通義》里面有一篇文章叫《浙東學術》，講得很是明白。浙東學術以史學經世，經世致用的是史學。陶澍的漕運改造、鹽政改造，軍事、行政，這些東西都要從歷史當中尋找經驗教訓，找到依據。陶澍、賀長齡他們為什么要編《皇朝經世文編》？他們已經想到了要漕糧海運，可是漕糧海運要找一個歷史依據。漕糧海運是從元朝的時候開始，就有這種創意，可是一向沒有年夜規模實行。所以在《皇朝經世文編》里面，梳理了良多文獻，就從元朝台灣包養網找到這樣一個歷史的依據和經驗教訓。陶澍他們搞的經世學派，像《皇朝經世文編》這種書，都是屬于史學類的書，它不是屬于經學類的書。

陶澍他們的“嘉道經世派”，是史學經世派，不是龔自珍、康有為搞今文經學的“經學經世”。嘉慶道光時期，研討元史，研討蒙古、新疆的“東南史地”之學成為當時的風行學問。后來左宗棠特別重視軍事地輿學，是從當時全國學問的年夜環境中陶冶出來的，不是他個人的特別嗜好。陶澍他們的“嘉道經世派”，是當時史學研討的風氣有關，當時有見識的知識分子，已經警戒到時局將有年夜的變化，重視從歷史中吸取經驗教訓。“嘉道經世派”以史學為底蘊，絕非以經學作為思惟指導，這是我的一個觀點，和徐志頻老師講的不年夜一樣。

三、陶澍與湖湘學風

清代學風從一開始就有走經學和史學兩條途徑，最后誰占了上風呢？經學派占了上風，顧炎武的經學派占了上風，史學派一向是被壓抑下往的。清代的史學不太發達，而經學很是發達。可是我們要留意，經學里面細分，還有兩個門戶，一個叫古文經學，一個叫今文經學，這兩者是紛歧樣的。清代的經學發展到乾隆、嘉慶年間，重要發展的是古文經學。

古文經學搞的是什么東西呢？如陸群師長教師最喜歡的訓詁學、文字學、語言學，在清代就從屬于古文經學，后來獨立出來成為專門學問，有人說是“附庸蔚為年夜國”。

這是一種很是專門的學問。可是這套學問跟治國理政其實是沒有什么關系。清代人的學問做得很是很是好，我們明天讀的先秦古書，假如沒有清代這一批人的收拾，年夜多數我們是讀欠亨的，古文經學派有這樣一個歷史貢獻。但古文經學實際上是對政治、對社會長短常冷淡的。冷淡的緣由在什么呢？在于清代的文字獄。清代的文字獄太厲害了，知識分子不敢往講任何實際的、現實的問題，那么他只好鉆到古書堆里面往研討一些很是專門很是冷清的學問，這就是古文經學。乾隆、嘉慶年間的古文經學就是這樣一種學問，又叫考據學，又叫漢學、樸學。

到了陶澍這個時代，思惟風氣發生了轉變，嘉道經世派出現了。嘉道經世派重視的是史學，代表人物是魏源，我們明天了解他的主要的著作是《海國圖志》。魏源的學問，清代人評述，他最主要的成績是《元史新編》這個著作。魏源這批人開始關心關心東南地區邊疆歷史和邊疆地輿。左宗棠后來為什么能夠收復新疆？因為嘉道年間的知識分子對整個東南的歷史和地輿早就有了深切的清楚，並且他們了解這一塊處所是中國的焦點好處的地點。最早倡議把新疆設立為行省的是誰呀？龔自珍的《西域設行省議》。后來新疆設為行省了，李鴻章說“古今雄偉很是之端，往往創于書生憂患之所得，龔氏自珍議西域置行包養留言板省于道光朝，而卒年夜設施于本日。”嘉道年間的學風，其實是沿著別的一個標的目的在走，就是說經世致用要關心包養sd史學。

嘉道經世派我們看到基礎上是以湖南人為主，這個學派跟湖南有很是親密的關系。所以說以陶澍為代表的嘉道經世派是一修改革家。清代康乾亂世，似乎長短常了不得的一個時代。實際上假如明天我們仔細的再往讀歷史，再往核實一些數據，可以發現，這實際上是虛假的，很是虛假的。所謂的亂世，只是維持著一個年夜帝國的概況罷了。到了嘉慶和道光年間，年夜清帝國實際上已經接近于崩潰的田地，道光年間承平天國就起來了。假如說清代作為一個傳統王朝，不跟東方接觸，不從東方引進什么洋槍洋炮這些技術往鎮壓承平天國，不向東方往告貸，依照歷史規律，它就會滅亡。在承平天國這一階段了，依照王朝的興亡律，這個王朝就應該滅亡了。那么在這樣一個局勢下，陶澍這一修改革家，他們提出了一個戰略，就是慢慢的改進包養網評價。慢慢改進的思惟一向延續到曾國藩。就是一點一點的修補，一點一點的維護，不往做年包養金額夜的改變。假如往做一個年夜的改變就會很是危險。

這時，出現了別的一修改革家，就是今文文經學派。古文經學派是不問政治的，可是今文經學派是要討論政治的。清代實際上從常州學派就開始講今文經學了。常州學派的劉逢祿，就是龔自珍的老師。今文經學派這一批人的代表人物誰呢？就是龔自珍和魏源。魏源在經學上講今文經學，在史學上則開包養價格ptt啟東南史地的研討風氣。今文經學家講政治，也講改造，可是他們的改造跟嘉道經世派紛歧樣，它是一個什么改造呢？是一個徹底翻盤的改造，全盤改造。這一派人的思惟，一向延續到康有為。康有為戊戌變法掉敗，今文經學派徹底改造的設計才完整掉敗。

在嘉慶、道光年間危機重重的時候，我們面臨兩條途徑可走，一條是以陶澍這一批嘉道經世派提出來的慢慢改進的計劃；別的一條就是今文經學派從龔自珍到康有為提出的周全徹底改造的計劃。實際上我們中國最后選擇的是第二條途徑，這條途徑到了戊戌變法之后，沒有辦法再回頭了，變法不勝利，下一個步驟就是反動。我們要留包養一個月意。這里面有個邏輯關系，就是講到辛亥反動，講到近代反動，都是從戊戌變法的掉敗而來的，沒有戊戌變法的掉敗，實際上后面的反動都不會發生，改進的途徑還可以走。

我老想起另一個湖南人，陳寅恪師長教師。陳師長教師家本籍實際上是江西人，但誕生在長沙，他自述“生于長沙通泰街周達武故居”，也可以算是湖南人。周達武是湘軍的一個將領。

他的祖父陳寶箴做過湖南巡撫。陳寅恪暮年追憶他的祖父陳寶箴在戊戌變法時的經歷，曾經講過，他說陳寶箴這個人跟康有為激進變革的思惟是完整分歧的。陳寶箴設計、實施的湖南新政是一個慢慢改進、慢慢變革的途徑。陳寅恪比較清楚他祖父的思惟，他認為，陳寶箴所主張的是“歷驗世務，借鏡西國以變神州舊法”，就是以歷史經驗結合東方的政治文明，包養條件變革“神州舊法”。這和康有為是判然不同的，卻是和陶澍、曾國藩等人的思惟相通。所以我們看到陳寅恪老年時，自嘲本身“思惟囿于甜心花園咸豐同治之世，議論近乎曾湘鄉、張南皮之間”。曾湘鄉，曾國藩；張南皮，張之洞。陳寅恪似乎是自嘲，實際說出了家族思惟淵源地點。陳寶箴在戊戌變法期間掌管的湖南新政，是沿著陶澍、曾國藩等人的改進途徑在走，惜乎年夜環境不共同，終于一敗涂地。

我們發現陳寅恪的祖父陳寶箴在選擇一條嘉道經世派所開啟出來的慢慢改進、慢慢變革的途徑。可是戊戌變法掉敗以后，改進的途徑堵逝世，中國近代的途徑就徹底給定下來了，就像一列列車一樣，不再回頭，走上了近代反動包養一個月價錢的途徑。

這是我從陶澍的思惟學風以及中國整個近代歷史的演變所聯想到的。我的感觸就是，以陶澍為代表的嘉道經世包養網心得派這批人的思惟確實很是寶貴。假如我們把歷史復盤，我們會發現這批人的思惟資源能夠對我們懂得中國近代史有所幫助，甚至于對我們明天社會的發展也有必定的借鑒啟發感化。

四、陶澍扶植出來的曾左胡這樣一批拼命硬干的人就是中國文明精力氣力之地點

最后，我還想借這個題目再講一點個人感觸。也是我昨天跟志頻兄在路上討論的時候，隨機想起來的問題。

我們總是講中國傳統文明是優秀的文明，然后我們要傳承中國傳統文明。我想問大師的問題是，畢竟什么是中國傳統文明？你想要傳承中國傳統文明，必定是你已經給中國傳統文明預設了一個優秀的價值。中國傳統文明必定是完整優秀的嗎？我覺得也紛歧定，我們還是要有一個鑒別。并不是說我甜心花園們會說漢語，能寫中文，就代表我們能懂得中國文明。中包養意思國文明里面有一些焦點價值，能夠我們還是很含混的。

剛才徐老師講到優秀的湖南人、了不得的湖南人，了不得在什么處所呢？湖南人有一個特點，就是要經世致用。一切的學問最后都歸結到一點上來，就是要經世致用。那么這個經世致用什么意思呢？是不是這就是一個理科跟文科的區別呢？就是說理科生是不克不及經世致用的，因為你讀的那些書都是虛無縹緲的，你讀兩首唐詩宋詞熏陶一下性格可以，可是有實用性嗎？沒有。那么文科生讀什么工程之類，他就能經世致用，至多能建幾座高樓嘛！所以說湖南人經世致用，就是具有文科生的這樣一個特質。是這樣簡包養平台單嗎？恕我不克不及茍同。

假如湖南人生成有文科思維，那么湖南有過什么年夜科學家呢？除了袁隆平之外，我沒發現湖南人中間有什么了不得的年夜科學家。當然我孤陋寡聞，我這個話講出來，能夠對諸位有點不敬。除了袁隆平之外，諸位能告訴我另一位湖南的了不得的年夜科學家嗎？可見湖湘文明經世致用的特質不在這個處所。

那么，什么是湖南人講的經世致用？很是簡單。就是你的學問必定要發揮，要對這個社會上起感化，要對這個人群起感化，否則的話就是空談。經世之用尋求的是要幹事，不是為了仕進。比如說，我包養ptt是一個很是通俗的人了，很是俗氣的人，從我俗氣的立場出發，仕進我能清楚此中的好處，幹事我反而不克不及懂得。為什么要費心費力幹事呢？這里面是源自于什么動力呢？這源自于儒家的一個最基礎的長期包養精力，叫“知其不成而為之”。

儒家從先秦孔子開始就有一個社會責任感。有一個釋教經典故事，可以用來比方這種精力。說有一座山掉火了，一只小鳥就飛到一條河道里，用本身的羽毛沾濕一點水，然后回到山上，把水灑向山火。一遍一遍地來回飛，要把這個火滅失落。這時，山神出現了，說你這個鳥怎么這么笨拙呢？你這兩個同黨能沾上幾多水呢，怎么能夠撲滅漫天年夜火呢？小鳥答覆，“嘗居是山，心不忍耳。”就是說，我曾經借居在這座山上，對這座山有情感，看見這個火不滅，我心里是不忍的。這就是儒家的社會責任感，其實就是一點不忍之心。

北京年夜學的楊立華傳授講過一個很好的比方，講儒家跟道家的區別，就是孟子跟莊子有什么區別呢？假設說，有一個處所掉火了，這個時候孟子跟莊子手里都有一桶水。兩人就討論說：這一桶水要不要潑上往呢？莊子就說不要干了，這桶水潑上往無濟于事，你干這個工作干嘛，你不是傻嗎？這就是道家，站在旁邊看一看，觀察一下。孟子的態度是什么呢？我有一桶水無濟于事，我也要潑向這堆火，這叫“知其不成而為之”。為什么呢？這是一個深切的與族群同在的不忍之心，永遠不會泯滅，這就是孟子講的“四端”，“四端之心”是永不泯滅的。

儒家實際上就是憑著這一點不忍之心，化為一個社會責任感，一向在中國社會延續了兩千多年。嘉道經世派背后就是這樣一個幻想和尋求。假如沒有這種幻想和尋求，陶澍這樣的人，就是一個純粹的理工科學生，講水利、講漕運、講鹽政的技術權要，這樣的人也很不錯，但觸目皆是，有什么東西值得樹立為“嘉道經世派”年夜講特講呢？我們明天的理工科學生還少嗎？假設他沒無情懷，沒有受過好的人文教導，就是一個冷冰冰的人，社會疾苦與他何關？北年夜的錢理群傳授所批評的“精致的利己主義者”，其實就是這樣一幫人。而儒家紛包養一個月歧樣，儒家有熱情，甚至在絕看中也懷抱熱情。嘉道經世派培養出來的這批湖南人，他有實際干事的才能，研討軍事、地輿、農業、水利等實際的技術型學問，這樣也可以說他是文科生。可是我總覺得，後面還要再加一個定語，他是一個很是熱情的文科生，充滿熱情的文科生，不計成敗得掉，不顧存亡危難，他要往解救蒼生。他不是一個冷冰冰的文科生，因為他是儒家，不是道家。假如我們懂得了這一點，我們就幾多有點懂得一點湖南人的精力了。

我雖然不是湖南人，但我生涯在湖湘文明的氛圍當中。我對歷史上儒家的仁人志士是有感應的。我在上課的時候，跟我的學生們講，詩詞歌賦是中國文明，茶道花道、古箏古琴，優雅的風花雪月，也算是中國文明。但我懂得的中國文明是一種很硬性的、一種很剛強的精力，是什么呢？是文天祥，是林則徐，是譚嗣同，也包含陶澍，甚至于陶澍扶植出來的曾左胡這樣一批拼命硬干的人，這就是中國文明的精力氣力地點。也許我們中國文明還要加上一個包涵開放的心態。在明天的這樣一個環境下，我們以百折不撓的精力，再加上一個包涵開放的心態，我們中國文明就必定能夠復興。假如把中國文明只懂得成一種東西性的、一種休閑的享樂的文明，我覺得這個文明不復興也罷。

責任編輯：近復

孔會議室出租子文明紀念券對外發行 印鈔技術印交流制

來源：齊魯網

時間：孔子二五六七年歲次丙申十一月三旬日甲申

      耶穌2016年12月28瑜伽場地日

齊魯網訊 國內首創用印鈔技術印制《孔子文明紀念瑜伽場地券》，明天在山東濟南公開對外發行。

本年是我國現代偉年夜的思惟家個人空間和教導家、“世界十年夜文明名人”之首孔子誕辰2567年。為加倍廣泛地小樹屋擴年夜孔子的影響，紀念孔子對人類文明的杰共享空間出貢獻，進一個步驟弘揚中華平易近族優秀傳統文舞蹈場地明，經國家有關部門同意，由山東省游玩小樹屋發展委員會開發，山東省游玩發展委員會、中國印鈔造幣公司、長城會議室出租梅地亞文明產業集團聯合制作的《孔子文明紀念券》，由齊魯銀行在全省發行，并將推向國內外瑜伽教室市場。

聚會場地

《孔子文聚會場地明紀念券》凸起個人空間孔子抽像、孔私密空間子名言，深化“好客山東”主題，采用制造國民幣的講座場地一流資料共享會議室和工藝技術，設計優美，制作優良，綠色環保意義深入，是首款交流黃金與鈔券印刷技術家教相結舞蹈場地合教學的高端文明紀念券。紀念券正面黃金含量足金198毫克，寄意孔子身高1.98米。以“孔子燕居像”為主圖舞蹈教室，輔以玉璧圖案，寄意“以倉壁禮天”，交流表達了孔子“年夜道之行，全國為共享空間公”的年夜同愿景。車馬圖案寄意孔子周游列國、負笈游學的恢宏歷史。作為貨幣文明講座場地純金躲品，便于攜帶，極具加入我的教學場地最愛價值。

個人空間瑜伽場地 

《孔子文明紀念券》的制作發行，創新游玩產品，為會議室出租“小樹屋好客山東”增舞蹈教室加了新的內容，必將獲得社會的廣泛認可，產生加倍深入的影響。

責任編私密空間輯：姚遠

明宗與辨異：李材對何為儒學的思慮

作者：李璐楠（廈門年夜學哲學系助理傳授）

來源：《中國哲學史》2022年第1期

摘要：面對晚明三教混雜的現象，正包養女人學與異端問題成為晚明儒者的配合關注。李材安身于《年夜學》的“知止”和“修身”觀念，重建儒家心性、經世合一之學，并以此作為區分三教的標準。是以，李材提出的“止修之學”具有三重意義：回應心學流弊、嚴明儒釋之辨以及重思心性與次序的關系。

關鍵詞：李材  《年夜學》  止修之學  三教

在晚明三教高度融會的思惟與社會佈景下，不少學者“援釋進儒”、“推儒附釋”（《經正錄卷六·與陳子觀書》），三教混雜的現象使得晚明的學術思惟與社會意識發生嚴重的迷離和衰頹。在這種情況下，“何為儒學”這一最基礎問題成為晚明儒者的配合關注。李材（字孟誠，號見羅，1529-1607）在晚明儒學和三教融會的思惟脈絡中提出“止修之學”，從本源上厘清三教之間的分界，重塑儒家的精力價值。就此而言，明宗和辨異是李材思惟的一體兩面。是以，本文擬從辨異、明宗這兩條線索進手，力圖更為周全地呈現李材對于時代問題的思慮，及其接續儒家價值精力的盡力。

包養網心得 

一、異端之辨

自北宋理學興起以來，儒學與佛道兩家之間的正學與異端之辨，可以說是貫穿理學思惟發展的基礎線索之一。可是在李材看來，當時思惟界最需求面對的異端不是佛老，而是儒釋道三教混雜的現象[1]：

熄邪說，放淫辭，豈真在于披緇削發之倫？切有病于貌同實異之輩，此孔子之所以惡鄉愿有甚于老氏也。灼然與儒異趣，雖甚怪迂，為蠹尚淺；呂嬴共族，牛馬一家，同儒之門，分歧其脈者為害乃年夜。（《經正錄卷一·答徐魯源書》）

李材所謂“貌同實異之輩”，指的是概況維持著台灣包養網儒者的成分，實際上卻不愿奉行儒家的價值規范，對于二氏的種種清規戒律，他們也不克不及嚴格遵照，最終形成“從儒儒不納，事佛佛不收”（《經正錄卷三·答景東陳鎮書》）的局勢。是以，李材指出：“果其能顯然背君臣、棄父子，削發披緇以趨從于降生，則吾猶有取焉。何者？謂其能不亂乎儒也。則吾老孔子門中豈少此一人耶？此所謂不用辟者也。……儒自儒，佛自佛，豈獨無妨于儒，尚亦有裨于佛。惟其口堯舜、心佛老，冒之以洙泗簪紳，主包養管道之以蔥嶺血脈，則真所謂可辟者也，辟之誠是也。”（《經正錄卷二·答舒夢灘書》）可見，在李材這里，正學與異端之辨更多地體現在儒學內部的真（純）與偽（雜）之間，“理不容二，二則支，學不成雜，雜則晦，古所稱異端真只在于杪忽毫分而岐以千里者也”（《經正錄卷五·答楊振甫書》）。

三教“兼搭摻和”何故能亂乎儒？李材認為儒釋道三教自成其學，由于在價值取向上側重分歧，故不成混雜，“每謂經世之人不成以二降生之宗。世之守株套例、妄肆雌黃者，予亦往往嗤之，謂彼皆以神圣之資就性地進測，而據所見以立宗，故其持之不為無故，言之足以成理。……然其毫忽之訛乃有千里之舛，又截然不容以僭差紊越者，故各猛攻其宗”（《經正錄卷六·與陳子觀書》）。所以李材對二氏的態度是“高其品，不學其學”（《經正錄卷六·楓亭年夜會錄》）。“高其品”是對二氏的創始人釋迦牟尼和老子篤實求道的確定，“不學其學”并非出于門戶之見，而是基于對儒家價值的肯認，甚至在李材看來，儒家價值高于佛老，因此無需“兼采”[2]。關于儒家與佛老之間價值差異問題，后文會有專門討論。這里需求指出的是，在李材看來，學問端緒的差殊必須在毫厘之處辨明，借使倘使“將三千六百滾作一門，淄繩合流不復辨味”（《經正錄卷七·答余元卿書》），最終非但無法“兼采”，勢必對學問自己形成損害，“異端兩字謹在毫分，膽睇少乖，距將千里。豈獨兼玄與釋者不成以定宗，即兼任與和者亦有乖于中諦。芒針徑寸，取定廟堂；泛彼重濱，誕登覺岸，則不雜之明效也”（《經正錄卷五·答余伯明書》），“少涉淆訛，便乖宗趣，往謂之甘辛酸苦一味進口中，即雜五谷之正，不單雜之，就能奪之也”（《經正錄卷五·答楊振甫書》）。

既然儒釋道三教在價值取向上側重分歧，這就使得修行方式各有殊異。李材指出，一個真誠的行道者惟有認同其所持守的價值理念，依憑自家特定的教法悟道，才能夠達致最高境界，否則“空系兩頭，而卒無裨于成事也”（《經正錄卷二·答舒夢灘書》）：“今既為經世之人矣，乃日相從講于降生之學，欲以證涅槃而不克不及舍王宮眷屬，欲以求飛升蛻化而難免于耽戀資財，吾又未見夫口談仙佛而可以成佛作祖者也。推原其故，則以本路里看得不明之故。”（《經正錄卷六·楓亭年夜會錄》）所以李材認為，盡管李卓吾裂冠毀甜心寶貝包養網冕以從釋、余伯明浪蕩海角以學仙，但就其能真誠求道而言，“予獨甚壯之，……謂審如是而以學仙學佛，乃真可云降生的漢子，則吾老孔子門中豈少此一人耶”（《經正錄卷六·與陳子觀書》）。

相反，李材對“外冒儒紳，中含異趣”（《經正錄卷八·與李卓吾書》）之輩深惡痛絕。在他看來，這些人假托儒者之名而行茍且之事，乃至眾人難以辨別真偽，縱使有識之士想要辟邪衛正亦無從下手，“居包養網站之似忠信，行之似廉潔，非之無可非，刺之無可刺。宛然一圣人之成德也，而實則順非飾澤，躲垢匿瑕，混俗和光，閹媚取悅。使世中其毒而莫測其方，且頌其德以為此真原人也，則其為斯道之蠹害，乃真不成救解者也。此孔子之所以惡鄉愿甚于老氏也。…包養故事…求之無其端而罪之無可按也，則雖以圣君賢相有衛包養感情道之勤心而莫為之救挽也。……此其比于削發披緇，顯然背父子、離親戚以自畔于名教者，其為害果孰輕而孰重耶？此予之所謂深可惡者也”（《經正錄卷四·答舒夢灘書》）。

盡管李材將異端所指的重點轉向儒學內部“混雜三教”的現象，并在必定水平上對佛老求道之逼真表現確定，但他并未放棄儒家傳統以佛老為異真個基礎立場，這是由李材的儒家成分和自我認同所決定的。在他看來，佛老與異化的儒學顯然都是異端，只不過在當時的情況下，異化的儒學對圣人之道的迫害要超過佛老，是以需求起首加以對治：“辟邪衛正，圣賢齊心，貌同實異，特所深患。蓋一則病在于外相，一則為疚于親信，統一亂正而淺深之分數異致這般。……故以釋害儒，害尚淺，以儒冒釋，害乃年夜。”（《經正錄卷四·答舒夢灘書》）

事實上，針對當時學者“兼采三教”的說法，李材不以為然。在他看來，生命、天道向來是儒家思惟的焦點問題，空無虛寂的心靈境界也并非佛道兩家的專屬。[3]儒學傳統自己便有豐富的思惟資源，只因眾人不見圣學之全，以為“家本無醯”，才“倚門傍戶”（《經正錄卷六·答董可年夜書》）、“沿門持缽”（《經正錄》卷七），反覺得二氏之論高超親切。[4]是以，李材認為要解決混雜三教的問題，必須從頭闡明“何為儒學”這一最基礎問題，才幹在本源上與佛老區別開來，“自愧其底本之微缺乏以障滔天之勢，恐適足以激縱風之燎、揚湯包養甜心之沸，謂不若反而明孔曾之學，修知本之教，庶幾哉。‘經正，則百姓興；百姓興，斯無邪慝’者，猶可看救于萬分之一也”（《經正錄卷四·答舒夢灘書》）。

二、儒之為儒：“生命經綸打并為一”

李材指出，儒者之學具有“生命經綸孤芳自賞”（《經正錄卷二·答蔣德夫書》）的特點。一方面，儒包養違法學以天命之性德為出發點，這是個人修養與社會倫常次序之所以能夠的後天根據；另一方面，儒者之道并非“空寂之談”，人倫日用中的應事接物同樣是生命天道的展開方法，也是功夫的可努力之處，“孔子雖徹底至命之包養心得宗，卻落實就經事宰物中取討歸宿，真夐然與禪家別樣”（《經正錄卷八·答陸以建書》）。“《中庸》曰‘修身以道，修道以仁’，卻又曰‘親親之殺，尊賢之等，禮所生也’。豈是仁包養網單次外又別有禮？正合此意。故就歸宿上提挈，必以求仁為宗；而就應務上著功，必以復禮為要。復得禮剛好全得仁，而徹內徹外、巨細精粗無一不論歸于天則矣，此其所以為經世之學而有異于空寂之談。”（《見羅師長教師書卷六·論語年夜意》）可見，儒學并非限于塵世，而是帶有即凡而圣的包養網比較特征，既可以安居樂業，又能夠開物成務。事實上，隨著唐宋之際禪釋教和新道教的興起和發展，那種完整舍棄社會倫理、斷滅種性的主張和做法，在佛道兩家內部也是遭到批評和否認的。[5]既然這般，儒學與佛道兩家的最基礎區別安在？

程頤曾以“圣人本天，釋氏本意天良”作為區別儒釋的標準，李材認為這一區分可謂“千古辨學底案”：“‘釋氏本包養網單次意天良，圣人本天’蓋伊川師長包養網站教師理到之語，僣每揭出謂可為千古辨學底案。后之學者惟不達此也，故使儒佛老莊混為一塗，至觀其談心說性之滉漾繆悠，翻詫以為其見之有出吾儒上也，則不明于心天之辨故也。”（《經正錄卷三·楓亭年夜會錄》）在李材看來，“天”是理的體現，在事物意味著某種天然而然、不由人為設定，卻又具有某種必定性的運作規律或次序；在人本身，則意味著人受之以為人道的“性理”，“天上歸宗，予每言之矣，總是一個理。在天則謂之命，在人則謂之性”（《正學堂稿卷四十·答莊君秀書》）。舍理而言天，便有落進主觀意識領域的危險，“象山所謂天之一字，自皋陶說起者，其言殊有味。否則，將典禮命討，一切自我作之，自我而提衡之，此最學之深患”（《正學堂稿卷二十九·答曾惇吾書》）。所以“本天”意味著儒者之學必須遵守事物固有的理則。與之相較，釋氏所本的“心”不過是因緣和合的“虛體”，并不包括實質的內容，“極其底里，止是道得個妙明真心、妙覺明性”（《經正錄卷三·楓亭年夜會錄》）。是以，李材指出“心天之辨”實質上即有（實）、無（空）之辨：

儒者之論學畢竟事事歸實，釋氏之論學畢竟事事歸空。事事歸實不是勉強說，蓋直從立教開宗，合下見性處便實也。……從性率由，從本流出，蓋實實落落一個至善也。（《觀我堂稿卷八·答凃清甫書》）有家之人，行遍萬水千山，止處昭昭，與彼不紊。只如“本來無一物，何處惹塵埃”，恰是直認作無，與儒家所云至善實在是有者，判然不相侔。（《經正錄卷四·答熊念甫書》）

在李材看來，儒佛兩家對心性內涵的分歧定義，本源于雙方對世界實在性的分歧懂得。[6]“空之一字，寧獨佛言？‘屢空’‘空空’，圣人不諱。要為空其所本無者，而非空其所本有者，此儒者之學所以異于釋氏也。”（《經正錄卷五·答劉在田書》）由于釋教否認了萬事萬物各有其理，因此次序和原則便掉往意義。既然萬物存在自己即是因緣和合而成，不具有真實不虛的獨立價值，那么眾生之間所應承擔的倫常與品德責任也就不存在，所謂“披緇削發，自絕人群，背君棄親，斷情世外”（《經正錄卷六·楓亭年夜會錄》）。而儒學之實在于對六合萬物之誠有深切的體會，故其歸宿在人倫有序，“‘鳶飛戾天，魚躍于淵，言其高低察也’，信口一句道來，形上形下兩俱到矣，會得時真是活潑潑地”（《斅學錄》卷九）。所以李材說：“一則與萬物為體，故挈其身與萬物共一鍛爐；一則以萬物為累，故出其身避萬物以求度脫。其差毫厘，其別千里，此經世之學與降生之學所以敻分歧為塗轍也。”（《經正錄卷七》）由此可見，儒釋的最基礎區別在于能否承認世界的實在性，儒道之間亦是這般。正因為儒學確定了天理及萬事萬物的真實存在，因此能夠不局限于個體內在意識的調節，而具體落實為對現實倫常次序的關切與踐行。

基于這種關切，李材對人應承擔的社會責任很是重視。在他看來，明學淑人是儒者義不容辭的責任，也是修身的題中應有之義，“任重道遠，士之定責，故明學淑人，士之定分”（《正學堂稿卷五·答徐時舉書》），“身不為私，修非自了，此學所以謂之年夜也”（《觀我堂稿卷十五·與張甑山書》）。可見，即使儒學與佛道兩家均同時具有進世和降生兩個向度，但就雙方的價值旨趣上看，仍可以顯示出經世和降生的分歧側重，“孔子以經世為宗，而渠主降生；孔子以厚倫為教，而渠主悖倫；孔子以克擴善端體天之生德，而渠務為滅息俾進無生；孔子以培植綱常培兩間之正氣，而彼務為忍辱方行。等慈不擇淫賤，此其年夜綱年夜紀之敻然與儒異趣者也”（《經正錄》卷三）。

是以，在程頤“心天之辨”的基礎上，李材提出以《年夜學》的“知止”作為判教標準：

歸止便是止至善，非止空，非止寂。……歸止于善已分歧禪，又就在經事宰物間討出善之進門、止之訣竅，與禪寂真不啻霄壤。（《經正錄卷六·答羅惟信書》）

起首，就知止的內容而言，儒家之“止”安身于品德的至善，一切品德實踐所當為的原則由此而出；而佛禪之“止”指清凈的空寂性自己，并沒有品德的性理作為其本質內容，“非止空，非止寂，蓋止于善也，此吾所以謂直說到無聲無臭處亦無往而非實也，此所以迥異禪宗也”（《經正錄卷八·答陸以建書》）。其次，就知止的功夫取徑而言，由于釋教不承認台灣包養網萬事萬物各有其理，因此只能將功夫轉向內在意識的調控，形成內外世界的脫節；而儒學之“止”依循事物之理，故功夫進手處在人倫日用之間，“孔曾之學，經世之學也。其進路也，直從糾葛紛紜中，而不亢棲冷靜；其致用也，直將均平齊治，而不只托空言”（《正學堂稿卷二十一·答袁伯益書》）。正因為心有主宰，所以儒者的自我修為能夠不為外界所動，不用局限于主觀的虛靜狀態，做到動靜一如，“《年夜學》劈頭教人知止，初不責人斷慮，但要令止有歸宿，漸進靜安境界，以致能慮，則滿是用照矣。有主矣，不復為物所牽引矣”（《經正錄卷六·答聶念初書》）。對此，李材非常欣賞孔子燕居“申申如也，夭夭如也”的狀態，認為“此不單畫出夫子一個太和體段，而又照出夫子一個進靜眉目，真渾然一團和氣，融然一座春風包養一個月價錢”（《經正錄卷七·答黃君正書》）。

總之，依李材之見，生命天道向來是儒家思惟的焦點問題，儒之為儒的最基礎在包養網單次于對天理和世界的客觀實在性持確定態度，因此能將生命之學落腳于現實倫常次序的建構，面向全境的生涯世界。在這個意義上，李材認為儒家持守的價值高于佛老：“以孔子自有學，直從經事宰物間透宗進生命關膈也。彼其學高者，不克不及出吾圣人底里；其卑者，乃一切恣肆，越出于吾圣人準繩規矩之外，以就彼降生之局則可，而不成以經世也。”（《經正錄卷六·楓亭年夜會錄》）

三、重建儒學宗傳：“修身為本”之學

李材反對“兼采”三教而從頭詮釋“儒之為儒”的特質，目標在于重建儒學宗傳。在他看來，《年夜學》一書較為集中地保留和體現了儒學的主旨和精力，足以成為儒家經典的理論基礎，“棋有譜，善奕者必由之；學亦有譜，善學者必由之。《年夜學》者，儒之譜也包養網車馬費”（《經正錄卷一·答李遠希書》），“明得此經，則《語》《孟》六經皆其注腳”（《經正錄卷一·答朱申峰書》）。此中，“知止”和“包養條件包養網站修身”是《年夜學》最焦點的兩個概念：“《年夜學》者，蓋孔包養留言板子所以定宗也。犁然鼎峙三綱，約歸知止；秩然井分八目，本歸修身。既為之開啟其扃鑰，俾尋繹者不患于無門，又為之掌握其樞機，使操修者不患于無據。其教全國萬世之意殷矣，合生命經綸而為之括綜提撕至矣。”（《經正錄卷六·題徐獻和莆陽答問》）

為何“知止”和“修身”那么主要？李材起首對“知止”的含義予以界定：“止者何？止于善也，善即性也。……年夜率一到發靈后，終日終夜只是向外馳走，聞聲隨聲，見色隨色。……故就性一個步驟，則無非善者，無非正者，離性一個步驟反是。此止之法門，所以為《年夜學》第一義也。”（《觀我堂稿卷四·答李汝潛書》）在李材看來，人心在現實世界中往往會遭到種種安慰和誘惑，掉往原初的平靜和標的目的。要讓心發揮其應有的效能，呈現其內在價值，就必須起首回到作為人心的品德本質的性體。所以《年夜學》的“知止”是教人充足認識并體悟本身的品德天性，并按其請求行動，只要這樣人心的靈明才具有確定的標的目的性，指向品德上的善，不至于蕩而無歸。是以，李材強調“知止”的對象必須是純粹至善的性體，而心、意、知、物只能歸屬于經驗層面的發用，不是先驗的本體：“心意知物，四者條分，總屬用邊說。”（《正學堂稿卷二十二·答吳有恒書》）站在這個立場，李材批評陽明以知己為本體是從念起念滅上作功，其結果只會使真正的品德本體湮沒不明，“乃至知為主腦者，是知有風行而不知有歸宿者也”（《包養價格觀我堂稿卷十一·答董蓉山丈書》）。

盡管從陽明學的角度來看，李材對陽明知己觀的批評并不相應。但李材之所以提出“攝知歸止”、包養網心得“以止事心”，一方面是要以天命之性的客觀絕對性來警覺品德主體（心）的責任感，以此修改陽明后學講知己過于現成、活泛的弊病，從頭包養網VIP確立修身體道的尊嚴和次序，“有生以后，人即發靈。知不成離，何待契說？但恐其蕩而無歸，故斬關立此一個步驟。……前人之所以事心者，以止事心；以止事心，故本常立”（《正學堂稿卷三十九·答洪伯舒書》）。所以在解釋《年夜學》“三綱領”時，李材指出止至善應為“始事”而非“末后事”：“至善兩字，昭然學之命脈也。習傳循誦者直以為明德、新平易近之極致罷了；又否則，則以為事物當然之極則也。以此而言學，此主造極者固至斷棄止法，不復以之進門，而主極則者亦只隨事求討，不復知以止為歸宿。”（《觀我堂稿卷三·答李誠菴書》）在李材看來，至善是明德的主宰，明德是至善之性在經驗中的分殊性表現。[7]明明德不僅僅是要尋求心體的靈明，更要認識此中包括的至善天包養平台理，這般明覺的發用才不會脫離品德規范的約束，“明德、親平易近落實要在至善上歸宿，故止于至善者所以辨宗也。未有止不知而可以言明德、親平易近者也”（《觀我堂稿卷十一·答董蓉山丈書》）。就此而言，李材強調三綱領應以“止至善”為中間，不成以“明德”為本，“古之欲明明德于全國，以為是學之年夜綱也，似也，然不省要歸在于何處，女大生包養俱樂部所以言近似而卒無有下手從進處也。《年夜學》之旨意亦既清楚矣，曰‘年夜學之道，在明明德，在親平易近，在止于至善’，必先知止矣，而后能定能靜能安能慮以能有得也”（《見羅師長教師書卷一·知本義上》）。

另一方面，李材指出，過于強調心體的知覺，則能夠導致天理在人心的隱退，使得個體走向主觀的價值設定或感情認同，進而使修養功夫局限于自我意識領域，難以與佛道兩家劃清界線。就此而言，李材對“知止”的強調，還包括儒釋之辨的原因，其自己也是儒學在晚明三教混雜的時代情境下，自我歸正的請求，“今既于《年夜學》知以致善歸宗，于《易》能以太極立命，則心意知物天然屬在用神，而兩儀四象一切咸歸指使，豈繄其倚就靈明上作活計者，可得而仿佛其涯涘耶？……故明宗要矣，知性急焉。儒衣儒冠，人存衛道之忠，乃不克不及于此討明，而直沿流而拯之，其有不淪胥以底沉迷，適揚波而助之瀾者幾希矣”（《經正錄卷三·楓亭年夜會錄》）。

除了回應晚明儒學和三教融會的問題之外，李材對“知止”的思慮又超出于時代課題自己，而指向關于“人之為人”這一廣泛而本源性的問題。在他看來，人心在現實世界中極易遭到聲色物欲的牽引而有所沉迷。圣人施教的目標在于“導平易近之善”、“防平易近之欲”，引導人充足認識到本身的品德天性，從而負起人的包養網ppt品德責任，勇于實踐人之為人的當然之則，“圣人之所施教、所為好事者真只在導平易近之善，防平易近之欲，喚醒人之陷溺，使各反其本罷了矣。……役役老逝世墮落于沉昏而不復知生命之為何物也，憧憧往來聽其驅役而莫知所至止歸宿也。圣人有憂之曰：‘此與馬牛何異？與禽蟲何異？’諄諄惻惻多為之方而勸誘之，善為之法而防備之，使人知恣情徇欲之罔有涯涘底止也，殉事役物之罔有歸依也。受中以生，天命之欛柄其在乎我也；成位此中，造化之樞紐于我歸宗也。修之則為圣為賢，而包養一個月所以主張乎造化者由是也；不修之則為愚為不肖，而沉昏墮落與草木同其腐敗者由是也”（《經正錄卷八·答廬貞甫書》）。在這個意義上，李材對“知止”的重視，恰是為了讓人察見內心深處的品德天性，從而行不過其則，只要這樣才幹體現出人的性命異于草木禽獸的獨特徵。

盡管李材強調品德實踐應起首安身于對至善本體的體認，卻又并非離卻倫常事物而局限于自我意識的領域，而是將生命之學落腳于由自我而家、國、全國的整個社會關系網絡之中。這一過程即通過對于《年夜學》“修身”觀念的詮釋而展開。在李材這里，“身”不僅指一己之軀，還將“家國全國”融攝在內：“格、致、誠、正為修之之功，齊、治、均平為修之之事，家、國、全國為所處之方，真合心、意、知、物、國、家、全國通為一身也。”（《正學堂稿卷十八·答夏臺卿書》）在李材看來，自我不是一個孤絕的個體，個人的品德實踐只要在現實的政治社會生涯中不斷充拓與外化，才幹充足實現本身，“格致誠正一毫有不備，則身固無自而能修，均平齊治一毫有不至，則身亦不成以言修。何者？身之所處不于家則于國，不于國則于全國，未有遺人物而獨立者，故言身則家國全國皆舉之矣”（《見羅師長教師書卷一·知本義下》）。

李材之所以強調品德實踐不克不及限于主體本身，還必須落實到人倫日用的各種實事上往，一方面是要糾正陽明后學脫離人倫日用而識認本體，乃至知行分離的弊端，“今學者所以卒歲窮年無所至止，正為學不知本之故。所以憑其意見卜度琢磨，將身所體備切實之事、彝倫日用之常盡數看作粗跡，架漏空疏，而日以尋索本體為事，靡費歲月，眩瞀精力”（《知本義下》）。事實上，陽明當初提出“致知己”就是為了糾正朱子學內向“格物窮理”的弊端，強調品德的內在性。可是承認天理內在于人心的自覺，難免導致修養功夫的內傾和滿街圣賢的不成整理。王門后學，尤其是浙中、泰州一派，秉承了陽明暮年致知己教的某些說法，過分強調知己的明覺、現成，缺少深切的致知己功夫，這般則高超之士努力于體悟知己虛靈一面，流為“玄虛而蕩”，與釋教合流；卑賤之士對于心中的感情欲看當下確定，流為“情識而肆”。李材重提“修身”就是為清楚決這一問題：“明天下之士已無不知學之必求諸其心也，而其所缺者正惟在于不知身之為本也。此其所以高持意見流為空疏，甚至恣情徇欲亦弊之所容或有者。則此修身者，豈惟學圣之常法，固即所以為本日學者對治之良劑也。”（《知本義下》）

另一方面，由于朱子學與科舉制結合，許多士人對儒學的研習重要不是出于對圣人之道的體認和踐行，而是為了通過科舉考試以謀求功名富貴；或許將儒學研討僅僅作為一種知識性活動，而非安居樂業的學問，這在李材看來都是對儒家“為己之學”的異化：“經世之學，舍修身為本不事，高之虛無，卑之功利，支離之訓詁詞章，膠固之狥生執有，知必居一于此矣。”（《觀我堂稿卷六·與郭文蔚書》）是以，在解釋《年夜學》“八條目”時，李材提出將“修身”作為八條目之本：“均平齊治，但一事而不本諸身者，便是五伯功利之學；格致誠正，但一念而不本諸身者，便是佛老玄虛之學。故身即本也，即始也，即所當先者也。知修身為本，即知本也，知止也，知所當先者也。”（《知本義上》）在李材看來，無論學問還是自我修為都必須有其基礎，只要“實體于己”，才幹抵御內部世俗世界的誘惑，進而由本身不斷外化，廣泛自我之外的別人和萬事萬物，“學問要知本，譬如水必有源，樹必有根。……《年夜學》說明明德，說親平易近，需要止歸至善；說平治修齊，誠正格致，需要本歸修身，意亦這般”（《見羅師長教師書卷十九·門人記述》），“孔子觀象于六合之間而得所為本者，挈出以定學者之命，以立經世之樞。使人握之以自修，則家國全國之柄在我；運之以應物，則均平齊治之用皆宜”（同上）。

當然，在個體的品德實踐不斷擴充的過程中，知止始終對修身起到一種引領和規約的感化：“《年夜學》一經專為此作，若將維巨浪之扁船而端其舵柄掌握，防峻阪之奔馬而謹其銜勒籌劃。故吃緊教知止一個步驟，謂必有此一個步驟，而后身命可以安立，靈魂不至散越。”（《正學堂稿卷十九·答徐時舉書》）同樣，性體也必定要表現外行為者的視聽言動中，“暢于四肢”“發于事業”甚至“不言而躬化”（《正學堂稿卷三·答舒夢灘書》），只要在具體的品德生涯中往體會、實踐，才幹對本體獲得親切的體認，這一過程也意味著天命之性德的彰顯與實現，“緝熙敬止，止法也，卻在身之所交代處下手；仁敬孝慈信者，善則也，卻在修之感化處顯現”（《觀我堂稿卷九·答李汝潛書》）。在李材看來，“修身”并不是以內在的規范來約束天然的性命，而重要表現為內在德性自我推動之下由個體到社會的充拓與外化的過程。所以，在解釋《年夜學》“知止”與“修身”的關系時，李材指出知止和修身作為統一品德實踐過程的兩個方面，一定是身心呼應、心性與經世內外共建的一體關系：“明明德，懸空明不得，修其身以正誠致格而德明；親平易近，懸空親不得，修其身于家于國于全國，以均平齊治而平易近親；止至善，懸空止不得，知修身為本而本之而修之包養ptt，以明德、親平易近而善止，真天德之統會，霸道之淵源，盡性至命一以貫之者也。”（《觀我堂稿卷五·答董蓉山丈書》）就李材而言，儒家的幻想人格之所以能以“浩然一身通乎六合萬物，直與高低同流而通體渾然一至善”（《知本義上》），恰是能將心性、經世兩方面貫通為一的結果。

是以，較之道家對“養生”的重視，李材認為儒家的“修身”更強調直趨根源的修德功夫以及天理、品德、責任的一體貫通：“養德即養身。制事制心，懲忿窒欲，果專志自不用分情于玄養，而至命盡性有一以貫之者矣。外儒宗說養生，生則養矣，恐非所以該生命之全，缺經世之用。”（《觀我堂稿卷十五·答顧桂巖書》）在李材看來，儒家的品德修養功夫自己便具有養生的效能，儒家與道家之所以顯示出“養德”與“養生”的分歧側重，是由二者在存有論上的最基礎差異以及價值論上的分歧取向形成的，“予早歲亦嘗博涉二氏之書，兼訪禪伯術士之輩。自悟徹知本之宗，斷以經世實學只要此途，至命造玄斯為極則。回觀佛學，頓見空疏；下視仙宗，僅同蝸角。……所以志念稍專，趨操不貳，牽扯既少，漏泄無多，或許神氣稍強就得于此”（《經正錄卷三·斅學錄》）。

綜上，在李材這里，無論“知止”還是“修身”，都不是限于主體本身的品德行為，而是展開于自我與外界事物的互動過程中，并在本體論意義上肯認天理、品德、責任的真實性。面對晚明三教混雜的現象，李材安身于《年夜學》的“知止”和“修身”觀念，重建儒家心性、經世合一之學，并以此作為區分三教的標準。是以，李材提出的“止修之學”具有三重意義：回應心學流弊、嚴明儒釋之辨以及重思心性與次序的關系，由此可見其接續儒家價值精力的盡力。

注釋
 
[1] 施璜指出：“程子當日，只見佛老之害甚于楊、墨，猶未有陽儒陰釋之害也。……孰料斯道年夜明之日，便是異端附會之時。復有假佛釋之似以亂孔、孟之實者，于是改頭換面，陽儒陰釋之蔀熾矣。幸而朱子生同其時，深察其弊，而終身力排之，其言昭如也。迨至有明中葉，而陽儒陰包養app釋之學復盛，其害更有甚于老、佛者。蓋佛釋之惑人，昔猶立于吾道之外，以似是而亂真；今之惑人也，據于吾道之中，以真非而滅是。”[清]施璜：《五子近思錄發明》卷十三，第658頁。事實上，自陽明學興起以來，傳統的正統與異端之辨已經發生重點的變化，開始由儒學與佛老之間轉換到儒學內部。參見彭國翔：《知己學的展開——王龍溪與中晚明的陽明學》，北京包養網推薦：生涯·讀書·新知三聯書店，2015年，第484-495頁。
 
[2] “兼采”之說指當時不少學者認為儒學僅局限于人倫日用、辭章訓詁，談心說性反不如佛老，故應取善無方，接收三教之長。（《經正錄卷六·楓亭年夜會錄》）
 
[3] “吾學未嘗不貴虛、未嘗不貴寂，只以修身為本，一切皆為實體。未嘗不致知、未嘗不格物，只以修身為本，一切皆為實功。……虛寂是性之本質，格致是修之用神，虛寂、格致何病？則學不知本者病之也。……年夜率儒者之學久湮，故使修身為本之旨不著。說寂談空者定求之人倫事物之外，而狥生執有者又難免錮于形骸度數之中。然則知修身為本而不知知修身為本便是止于至善，猶為見之次也。”（《經正錄卷一·答謝子實書》）
 
[4] “微生之乞醯自緣非直，然亦以家本無醯，故從外覓。孔子則夫豈無醯之家？真所謂歸求有余，懷萬寶而燕息，取之擺佈逢其源矣。而又何他羨乎？”（《經正錄卷七·答蔣德夫書》）
 
[5] 參見彭國翔：《知己學的展開：王龍溪與中晚明的陽明學》，第259-260頁。李材也指出：“《壇經》所云‘慧能沒伎倆，不斷百思惟。對境心數起，菩提作么長’者，雖云有為而發，其實就彼空寂宗亦畢竟是要破頑空且遮斷滅也。”（《經正錄卷六·答聶念初書》）
 
[6] 學界對此已有系統研討，參見楊國榮：《理學的衍化——從張載到王陽明》，《心學之思——王陽明哲學的闡釋》，北京：中國國民年夜學出書社，2009年，第250-281頁；陳赟：《儒佛之辨：理學的一個向度》，《儒家思惟與中國之道》，杭州：浙江年夜學出書社，2016年，第194-220頁；彭國翔：《知己學的展開：王龍溪與中晚明的陽明學》，第317頁。
 
[7] “至善其歸宿，而明、親其風行也。明德者，則至善之光昭發越也。”（《正學堂稿卷七·答邦和宗叔書》）

山年夜尼山學堂培養國學年夜師 50名老師教20多名學生

來源：齊魯網

時間：孔子二五六七年歲次丙申臘月初五日己丑

          耶穌2017年1月2日

尼山學堂已經招收5屆學生 杜傳授對尼山學堂充滿希冀

齊魯網1月2日訊 弘揚中華傳統文明離不開國學。近些年，各地辦起了年夜鉅細小的國學班、國學會所，國學熱不斷在升溫。在山東年夜學，有一所特別的學堂，名字叫尼山學堂，在研討和傳承教學國學方面獨樹一幟。尼山，是儒家創始人孔子誕生的處所。這個以孔子誕生地定共享會議室名的尼山學堂，目標也很是高遠，就是培養國學年夜師。

在山東年夜學中間校區，別具一格的圖書館、教學樓、宿舍區坐落其間，來來往往的年夜學生讓整個校教學場地園顯得生氣勃勃。而在一座不年夜起眼的三層樓房里，記者見到了這次采訪的主人公——杜澤遜傳授。

尼山學堂已經招收5屆學生

教學場地 

本年53歲的杜澤遜傳授，是古籍目錄版本學、四庫學和文獻學方面的著會議室出租名學者，也是山東年夜學儒學高級研討院的博士生導師、副院長，還是教導部長江學者特聘傳授。這間大要有四五十平方米的辦公室，就是杜澤遜傳授的任務室。因為教學終年和個人空間古籍打交道，他把這里稱之為“校經處”。

杜澤遜傳授現在帶著一個博士生班，一個研討生班，還要給幾個院系的本科生上課。除了上課之外，杜傳授最喜歡呆的處所就是這個堆滿了書的任務室了。

2004年，杜澤遜傳授承擔家教了小樹屋國私密空間家清史纂修工程嚴重項目《清人著作總共享空間目》，2006年，學校把這間辦公室分給了他的項目組，于是杜傳授就把書和研討資料，從家里搬到了這里。現在這里四面墻上都被頂到天花板的書架蓋住了，書架上擺滿了上千冊的書。在辦公室的中間是一個宏大的寫字臺，臺子上也是堆滿了書籍，兩側坐滿了正在校對古籍的學生，他們都是杜傳授的學生。

杜澤遜傳授老家是山東滕州，1985年從山東年夜學中文系畢業后，考上了古籍所研討生班，之后就留在山東年夜學任教和做研討了。2012年杜傳授開始掌管一個嚴重項目《十三經注疏匯校》。

除了沉重的研討和教學任務之外，杜傳授還有一個職務，那就是山東年夜學尼山學堂的班主任。尼山學堂是山東年夜學古典學術人才培養的校級基地，也就是咱們俗稱的國學班。

杜澤遜說，“現在談國學的人滿全國走，高端人才是缺之又缺，所以急需求培養，量不用太年夜的，程度很高的一個群體”。恰是基于對國學的傳承和研討，再加上山東是孔孟故鄉，儒學發祥地，山東年夜學在20個人空間12年開始籌備成立國學班，杜傳授也參加了幾次學校的座談。杜澤遜告訴記者：“后來經過反復反復討論，決定要辦這個國學班。 并且交流確定這個班是學習國學的，要讀原典，要進行小班制，要搞書院制等等”。2013年尼山學堂正式成立，由儒學高級研討院負責教學及學生治理任務，杜澤遜傳授在儒學高級研討院擔任副院長，分擔教學，于是也就順理成章地成了尼山學堂的班主任。杜澤遜告訴記者，現在已經招了120個學生，但這120個學生小樹屋要出一群人才。

從2013年開始到現在，尼山學堂已經招收了5屆學生，每年只要20多人，對于這些學生，杜傳授充滿了信念，認為他們將來必定都會成才，並且是在國共享空間學方面能傳承和做學問的高級人才。國學是高冷學科，搞國學的必須耐得住寂寞，坐得了冷板凳。那究竟是什么讓杜傳授有這樣的信念呢？

在采訪中清楚到，尼山學堂15級學生為了2016年除夕晚會創作的一個節會議室出租目《蘭花辭》，詩的作者是尼山學堂的老師，也是山東年夜學的博士生導師王承略傳授，而編曲和導演則是面前這位尼山學堂的15級重生陳秀琳。陳秀琳告訴記者，當時聽了王傳授的辭后覺得特別美，就在一路磋商了下搞了這樣一個節目出來。

陳秀琳往年報考的是山東年夜學的歷史系，一向到下學期，她才了解山年夜有一個尼山學堂，專門學習國學的，而從小就對國學感興趣的她，打定了主張要往尼山學堂。

 共享會議室

尼山學堂的選拔機制是“愿者上鉤”

在國學熱的年夜佈景下，良多高校也開設了相應的國學班，杜澤遜傳授之前也對其他高校的國學班進行過考核，年夜部門高校的國學班都是從高考環節招生，良多學生會議室出租進進年夜學的國學班以后都想換專業，這讓杜傳授覺得不成懂得。

汲取了其他年夜學的教訓，尼山學堂是從在校生，也就是從剛進學的年夜一重生里面招生，這樣的結果就瑜伽場地是尼山學堂的學生一向都很穩定。

杜澤遜稱：“有的學生就說得很明白，現在要再不依照本身的意愿這輩子就沒有改專業的機會了，所以來考國學班的學生可以說都是意向清楚。聚會場地”

杜傳授所說的這個情況的確很廣泛，在尼山學堂有一位年夜四的學生張鴻鳴，他高中時候，就是依照怙恃的設法學的文科。雖然學的是文科，可張鴻鳴的興趣還是在古文方面，一有時間就會本身看一些古書，怙恃看他成績不錯，也就沒有多管。可在填報志愿的時候，張鴻共享會議室鳴的父親不測看到了尼山學堂的介紹，這惹起了張鴻鳴的興趣。張鴻鳴告訴記者：“當時爸爸看到了尼山學堂從網上把課程表弄下來給我看了，因為開的都是古籍類的導讀課，當時本身感覺這個課程很直接，家教和本身的興趣很對教學口，當時就覺得能往尼山學堂就最好了，可是因為它高考環節不招生，所以先報一個專業進了山年夜再說。”

尼山學堂每年招收學生都不超過30人 旨在培養國學年夜師

像張鴻鳴這樣，對國學感興趣的年夜學生并不在少數，這也就是尼山學堂選擇從在校生中招生的基礎，可是并不是學生想學國學，就能來尼山學堂的，瑜伽場地進進尼山學堂的第一道關就是考試。

杜澤遜告訴記者，尼山學堂沒無限制敞開招生，來考試就考古文，出這個古文，考的都是真工夫。

杜傳授所說的這個考題，那就是隨機從某本古書中抽取的章節，完整是繁體的，沒有斷句的古瑜伽教室文，這對很少接觸古書的人來說，和天書差未幾。一門心思惟進尼山學堂的張鴻鳴，還記得他當初考試的內容。張鴻鳴告訴記者，當時考的是后漢書的《馬融傳》，影印的10頁 。第一個題是通篇加標點，第二個題是翻譯，然后是解釋字詞，最后是寫一篇讀后感，當時點標點 點的比較頭年夜，因為很長，里面有一篇漢賦，是特別生澀的東西，到最后用白話文寫了篇讀后感，還是比較順的。

通過筆試和面試，張鴻鳴以當年第一名的成績順利地考進了尼山學堂。而尼山學堂2013年招收的第一批學生只要24個小樹屋人。

從那之后，尼山學堂每年招收的學生都沒有超過30個人，這就是尼山學堂的目標，創辦一個國學精英班。杜澤遜告訴記者，創辦國學精英班為了培養高精尖人才，為了培養他們做研討，就是不是《論語》的讀者，而是《論語》的研討者。

每年不超過30個學生，但是尼山學堂每年的授課老師卻是50個人，並且年夜部門老師都是傳授級別的，這樣懸殊的師生比例，是任何學校都沒有的。而為了組建這樣一個教師隊伍，杜澤遜傳授可費了不少心思。

在考慮老師這個問題之前，杜澤遜傳授考慮的別的一個問題，那就是學生招過來，教他們什么呢？

杜澤遜稱：“《周易》《尚書》《詩經》《左傳》《周禮》《禮記》《史記》等這些都是國學的焦點，家教在教這些課的時候，都是拿繁體字的原書，白話文的原書。現在一切的教材都是用白話文表達的，問題就在于你用現代漢語教材培養出來的，具有國聚會場地學知識的這樣一些人才，他1對1教學們要想研討國學，就比較遙遠了，因為他們離根太遠了。”

課程設置完了，教學方法也定下了，可合適的老師卻欠好找。因為歷史的緣由，真正研討這些現代典籍的學者一來是少，二來分布在全國各地的高校，要想都找來給一些本講座場地科生上課，可不不難。

杜澤遜介紹，起首說咱們給的錢很少，別的人家老師很忙，別的年齡不是太年輕了，上課實在不不難，炎天熱冬天冷，實在不不難，來到這吃飯也是問題，異地上課實在不不難，所以要請人家，年夜都是基于多年的友誼來贊助這個工瑜伽教室作。”

責任編輯：柳君