【陳赟】“圣人無名”與不受拘束次序——兼論《莊子•逍遙游》中的堯聊包養經驗與許由的象征意義
“圣人無名”與不受拘束次序
——兼論《莊子•逍遙游》中的堯與許由的象征意義
作者：陳赟
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《上海師范年夜學學報（哲學社會科學版）》2019年第5期
時間：孔子二五七零年歲次己亥玄月十四日壬午
耶穌2019年10月12日
【摘要】《莊子•逍遙游》中的“堯讓全國與許由”的故事有其深入的寄意，它關聯著對不受拘束主體與不受拘束次序的懂得，但歷代對之的解釋頗多不合，這一不合集中在對堯與許由二人的態度上，歷代的解釋可以歸結為揚許抑由、揚堯抑許、堯由俱抑、堯由俱揚四種類型，在對對四種態包養留言板度做出理論剖析的基礎上，本文安身于郭象哲學對揚堯抑許、堯由俱揚的綜合，而試圖給出堯讓全國于許由，以及許由不受全國這則故事的象征性寄意。這一故事的要旨在于論證圣人無名，而圣人之所以無名，乃在于圣人管理全國的特別方法，這就是以讓全國方法治全國，從而達成不受拘束次序，這是許由式的凡人不受拘束得以能夠的條件；而通過圣人無名不是撤消一切情勢的名，而是在有功著名的基礎上進一個步驟不以名為名，唯有這種無名才幹構成統治者的主體性成績。
《逍遙游》把最高形態的不受拘束主體最終落實為圣人、神人與至人。而這三者在《莊子》的整個語境中，乃是處于統一層次但是又有所分歧的人格類型。之所以說三者處在統一層次，乃是因為三者皆能“乘六合之正，而御六氣之辯，以游無窮”，因此皆是“無待”的不受拘束主體，體現了不受拘束的最高層次；[①]說三者又各不雷同，是因為其保存關切與自我確證的情勢并紛歧致。[②]但需求強調的是，當《逍遙游》說“至人無己，神人無功，圣人無名”時，并不是以無己、無功、無名來區分至人、神人、圣人，而更多地是一種互文性表達，即不論是圣人，還是至人與神人，作為最高存在層次的不受拘束主體，無己、無功、無名乃是其配合規定；並且，就無己、無名、無功三者而言，它們之間也有緊密的關聯。在邏輯上，功、名往往相連，一個人往往因有年夜功而后有年夜名，但有年夜名者未必皆有年夜功，有年夜功者也并不用然有年夜名，功、名的構成往往與社會化的機制相關，但對待功、名的態度卻與人本身有關，特別是與“己”或“我”相關，雖然有己者未必有功著名，但真正無己的人必定會不自有功、不自居其名，即真正做到“無功”、“無名”。功、名、己雖然相關，但并不雷同，而是有獨立加以探討的需要。《逍遙游》在提醒了終極不受拘束之境后，就將其主體落實在至人、神人、圣人身上，“至人無己，神人無功，圣人無名”，而后分別加以討論。《逍遙游》對“圣人無名”的討論通過堯與許由的對話展開，其焦點圍繞著堯之讓全國、許由不受全國兩個關鍵點展開，這兩個關鍵點都不應該在字面意義上加以懂得，而必須視為具有隱喻意義的寓言。下文的討論圍繞著以下問題分別展開：（一）起首概述對堯、由對話的已有懂得，予以類型化的討論，以呈現這些懂得的不合焦點；（二）其次闡發“堯讓全國于許由”的寄意，尤其是“堯讓全國”與“讓于許由”這兩個意義單位的寄意；（三）最后討論許由何故不受全國，其實質何故是堯之不掉全國。
一、堯與許由：孰能無名？——四種分歧的解釋取向
《逍遙游》對“圣人無名”的討論集中在堯與許由的如下對話：
堯讓全國于許由，曰：“日月出矣，而爝包養犯法嗎火不息，其與光也，不亦難乎？時雨降矣，而猶浸灌，其于澤也，不亦勞乎？夫子立而全國治，而我猶尸之，吾自視缺然。請致全國。”許由曰：“子治全國，全國既已治也，而我猶代子，吾將為名乎？名者，實之賓也，吾將為賓乎？鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎君，予無所用全國為。庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”
上述對話中，堯是歷史人物，而許由為寓言人物。堯與許由的寓言之解讀，關涉著《逍遙游》的整體結構與思惟。起首可以確定的是，堯讓全國于許由的寓言重要討論“圣人無名”。有了這一共識，就可以討論對于這一章的分歧解讀。分歧解讀的焦點差異在于，堯與許由，誰為“圣人無名”的體現者？這一問題的另一表述情勢是：堯與許由，孰為主客？上述問題關涉到《逍遙游》對堯與許由的態度。對于以上問題，顯然可以將莊學史上的解釋歸為以下幾種：其一，揚許抑由，也便是說許由為圣人無名之體現者，而堯為襯托性人物；其二，揚堯抑許，以堯為圣人無名的主體；其三，堯由俱抑，即以堯與許由均無以當圣人無名；其四，以堯與許由各得不受拘束，堯由俱揚。
第一，揚由抑堯。以羅勉道、陸樹芝、宣穎、劉武等為代表。羅勉道認為，圣人無名的體現者是許由：“許由，圣人也。……此說圣人無名。”[③]陸樹芝進而指出，只要置身事外，不參與實際的統治，方能真正無名：“后文又引許由之答堯者以證無名，蓋唯如許由之置身事外，不為名者，自無名也。”[④]宣穎主張，文本中許由的陳述——“吾將為名乎？名者，實之賓也，吾包養軟體將為賓乎？”——正表白許由才是無名者：“許由以名為賓而不居。以上證圣人無名意也。”[⑤]劉武顯然贊同上述說法，許由不受皇帝之名，恰是許由無名的表現：“此段引許由不愿居皇帝之名，證明圣人無名。”[⑥]依照這種觀點，許由高于堯，可堪圣人之代表，所謂圣人無名者，唯有如許由，不居皇帝之位，不期皇帝之名，方可真正無名。按照其內在的邏輯，堯為皇帝，無以置身事外，故而不成能做到無名。這種觀點的焦點是有位者不成能無名，它遭到莊子不仕故事的影響，[⑦]而《莊子》中糠秕堯舜的話語進一個步驟增強了這種印象。
第二，揚堯抑由。以向秀、郭象、王雱、白文熊等為代表。對于郭象而長期包養言，許由作為凡人之代表，無所謂無名，無名的主體不是凡人而是圣人；無名乃是以著名為條件而對名的揚棄。郭象主張：“夫能令全國治，不治全國者也。故堯以不治治之，非治之而治者也。今許由方明既治，則無所代之。而治實由堯，故有子治之言，宜忘言以尋其所況。而或許遂云：治之而治者，堯也；不治而堯得以治者，許由也。斯掉之遠矣。夫治之由乎不治，為之出乎無為也，取于堯而足，豈借之許由哉！若謂拱默乎山林之中而后得稱無為者，此莊老之談所以見棄于當涂。〔當涂〕者自必于有為之域而不反者，斯之由也。”[⑧]大要在郭象時代，堯和許由已經分別被視為“治之而治者”和“不治而堯得以治者”，也就是說，堯必須通過實際統治行為才幹達到全國的管理，而許由則意味著不參于統治或不以統治方法而使得管理成為能夠，許由被放置在比堯處在更最基礎的層次，這種通行懂得暗示了許由象征著一種比堯之統治更高的統治范式，即一種不以統治的方法達成的統治，這本來就是無為之治的傳統內涵。郭象指出，堯的統治標身就是無為之治，已經構成不治之治的典范，在此之上并沒包養網比較有更高的統治范式。但郭象似乎又認為，以堯為圣人無名之主體，并非《莊子》原意，“若謂拱默乎山林之中而后得稱無為者，此莊老之談所以見棄于當涂”，論者據此謂郭象在“堯讓全國于許由”一章的懂得上與《莊子》分歧，甚至相反，其實是將這里的“莊老之談”誤認為是“莊子”、“老子”自己，郭象的意思是關于莊老的討論，尤其是其所處時代的玄學中的莊老討論，[⑨]“若謂拱默乎山林之中而后得稱無為者”，顯然不是《莊子》的原意，畢竟《決心》已經對拱墨山林、隱居避世有過明確的批評。[⑩]那些隱居避世而沒有展開世間行動之人顯然并不是真正的無為。《決心》指出真正的無為必須是在其世間行動（高、修、治等實踐）中體現，而不是世間行動自己的撤消：“夫不決心而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不道引而壽，無不忘也，無不有也，澹然無極而眾美從之。此六合之道，圣人之德也。”無為是一種行動的方法，而不是行動的闕如，即使當無為在特定情境下采取了活動之消除的方法時，這種活動的消除自己也被鑲嵌在特定的脈絡中，并因著這種脈絡而成為一種行動，它引發、促進某種行動的後果，形成存在狀態或情境的變更與改變。郭象顯然清楚《莊子》的“原意”，明確指出那些完整放棄了主體權能的思惟，最基礎不合適《莊子》無為之主旨：“惑者聞任馬之性，乃謂放而不乘；聞無為之風，遂云行不如臥。何其往而不返哉！斯掉乎莊生之旨遠矣。”[11]郭象的解釋的焦點在于，揚由抑堯的解釋取于文本的字面意義，而不知其自己乃是寓言。成玄英已經明確看到了郭象的解釋與《莊子》文本的字面義之間的張力，但同時也看到了兩者之間在深層義理上的高度“息爭”：
然睹《莊》文則貶堯而推許，尋郭《注》乃劣許而優堯者，何邪？欲明放勛年夜圣，仲武年夜賢，賢圣二涂，相往遠矣。故堯負扆汾陽而喪全國，許由不夷其俗而獨立平地，圓照偏溺，斷可知矣。是以莊子援禪讓之跡，故有爝火之談；郭生察無待之心，更致不治之說。可謂探微索隱，了文合義，宜尋其旨況，無所稍嫌也。[12]
成玄英認為，郭象之注與《莊子》在字面意義上確實分歧，但是在內容或許更準確地說在精力實質上卻是“探微索隱，了文合義”的。《莊子》采用的是寓言的言說方法，這就注定了執著于字面上的含義，并不克不及實得其義，而郭象深入的處所在于“尋其旨況”，而不泥于字面，是以他能夠通過看似沖突的言述而與《莊子》達成內在的分歧。
但是，對于郭象的上包養女人述懂得，現代學者往往以為郭是以己意解《莊》，有興趣識地誤解《莊子》。余嘉錫《世說新語箋疏》云：
莊生曳尾涂中，終身不仕，故稱許由而毀堯舜。郭象注《莊》，號為特會莊生之旨。乃于開卷便調停堯、許之間，不以山林獨往者為然，與漆園主旨年夜相乖謬，殊為可異。姚范《援鶉堂筆記》五十以為此為向秀之注，引秀答司馬昭語為證。且曰：“郭象之注，多本向秀。此疑鑒于叔夜微薄湯、武之言，故城山林、當涂之分歧，對物自守之偏狥，蓋遜防止禍之辭與？”嘉錫以為姚氏之言似矣，而未盡是也。觀《文學篇》注引向、郭《逍遙》義，始末全同。今郭《注》亦具載之。則此篇之注出于向秀固無疑義。但《文學篇》注又引《秀別傳》曰：“季與嵇康、呂安為友，注《莊子》既成，以示二子。”是向秀成書之時，嵇康尚無恙。姚氏謂“鑒于叔夜微薄湯、武之言”者，非也。或許后來有所刊定耶？要之魏、晉士年夜夫雖遺棄世事，高唱無為，而又貪戀祿位，不克不及決然舍往。遂至進退掉據，無以自處。良以時重世族，身仕亂朝，欲當官而行，則性命可憂；欲高蹈遠引，則門戶靡托。于是務為自全之策。居其位而不事其事，以為合于老莊清凈玄虛之道。我無為而無不為，不治即所以為治也。《魏志•王昶傳》載昶為兄子及子作名字，且以書戒之，略曰：“夫人為子之道，莫年夜于寶身全行，以顯怙恃。欲使汝曹立品行集，遵儒者之教，履道家之言，故以玄默沖虛為名。欲使汝顧名思義，不敢違越也。夫能屈以為伸，讓以為得，弱以為強，鮮不遂矣。若夫山林之士，夷、叔之論，甘長饑于首陽，安赴火于綿山。雖可以激貪勵俗，然圣人不成為，吾亦不愿也。”昶之言這般，可以見魏、晉士年夜夫之心思矣！向子期之舉郡計進洛，雖或怵于嵇中散之被誅，而其以巢、許之缺乏慕，則正與所注《逍遙游》之意同。阮籍、王衍之徒所見年夜底這般，不獨向子期一人藉以遜詞免禍罷了。嘉錫又案：《晉書•劉毅傳》：“文帝辟為相國掾，辭疾，積年不就，時人謂毅忠于魏氏。而帝以其顧看，將減輕辟，毅懼，應命。”司馬昭之待士這般，宜向子期之懼而掉圖也。[13]
顯然，余嘉錫以為郭象注與《莊子》原文在意義上完整相左：《莊子》稱許由而毀堯舜，郭象則調和堯由甚至尊堯而抑由。余嘉錫進而認為，這一注釋并不是郭象的獨創，而是向秀的見解，甚至是諸多士人的配合見解，在魏晉時代出現并成為思潮，并非偶爾，與當時政治壓力下的士人處境與心態有極年夜之關系。這樣，郭象的尊堯抑由的見解，就不是對《逍遙游》的確解，而是“魏、晉士年夜夫雖遺棄世事，高唱無為，而又貪戀祿位，不克不及決然舍往。遂至進退掉據，無以自處”的情況下，“務為自全之策”“藉以遜詞免禍”的結果，這般一來，郭象的見解就成為基于政治與保存平安的條件而為“居其位而不事其事，以為合于老莊清凈玄虛之道。我無為而無不為，不治即所以為治也”的消極思惟展開的自我辯護。余嘉錫從思惟與政治社會生態的角度給出的解釋，當然可以幫助吾人清楚向秀、郭象所處的保存環境，可是卻無法解釋在后代這一政治社會狀況發生了顯著變遷了的情況下，郭象之注仍被廣為接收的現象，譬如成玄英對郭象此解的解釋就無法從魏晉時代的政治社會環境加以說明，而必須從《莊子》文本與郭象注解的內在理路加以觀照；進一個步驟地，余嘉錫的懂得傾向于將思惟還原為其產生的政治社會環境，但卻無視思惟自己超越政治社會環境的向度，故而其解轉而不如成玄英更能懂得郭象注與《莊子》思惟的連續性。
余嘉錫其實接續的是第一種解釋取向，這一解釋取向恰是郭象所反對的“莊老之談”。對郭象而言，他那個時代的主流見解顯然不是向秀郭象的《莊子》注述，而是所謂的“莊老之談”，即第一種解釋取向。許由與堯的區別，正如《韓非子》指出的那樣，“未有全國而無以全國為者，許由是也；已有全國而無以全國為者，堯、舜是也。”[14]因此，堯具有政治性的品德，而許由則長短政治性的或超政治性的，《韓非子》甚至認為，許由屬于無法納進政治社會體制中的“不令之平易近”，“夫見利不喜，上雖厚賞無以勸之；臨難不恐，上雖嚴刑無以威之。此之謂不令之平易近也。先古圣王皆不克不及臣，當今之世，將安用之？”[15]因此，第一種解釋取向將“圣人無名”引向非政治的、超政治的，甚或是反政治的語境，“圣人無名”中的“圣人”不再與政教有關，對之的解釋不是導向政治的參與和關切，而是政治與統治的撤消，構成了第一種解釋取向的實質。這樣導致的“圣人無名”作為走向不受拘束的方法，其實質就是脫離政治次序的不受拘束。假如說鮑敬言的《無君論》是這種“莊老之談”思潮的典範體現，那么裴頠（267-300）《崇有論》由于將批評的矛頭指向這種取向的“莊老之談”，[16]故而從背面恰好說明了如下的事實：當時老莊詮釋之主導潮水恰好不是余嘉錫所謂的向郭之注，即調和有為與無為，承認政治與統治的需要性的解釋取向，而是那種撤消有為而簡單確定無為并將無為下降為行動之撤消的傾向——而后者既是《崇有論》也是向郭批評的對象，就此而言，郭象之注與裴頠都不是為士人務求自全的自我辯護，相反是對其的不事實踐而崇尚虛無、撤消實踐的虛假“無為”之批評。郭象強調統治標身的主要性，對統治主體及統治活動的撤消，本質上是對次序的撤消，那么個體的不受拘束就不成能獲得擔保：“全國若無明王，則莫能自得。令之自得，實明王之功也。然功在無為而還任全國，全國皆得自任，故似非明王之功。”[17]
因此，郭象所代表的第二種解釋取向與第一種解釋取向的區別在于，第一種解釋是無名的主體“圣人”具有非政治的品德，第二種則具有政治的品德，它給出統治的需要性。第一種解釋取向其實是顛覆了圣人的概念：無論是《老子》還是《莊子》，抑或其他學派，圣人都與“全國”有關，[18]都是政教的最高主體，而一個在政教次序之外而尋求獨善其身并沒有對人類文明的任何貢獻的隱修者不成能被視為圣人。由此，第一種解釋實際上是將無名的主體懂得為凡人，而郭象則堅持的是《逍遙游》思惟脈絡中無名的主體只能是“圣人”。由此導致的另一個結果是，第一種解釋中，“無名”不再是《莊子》意義上的著名而后不以名為名，而是本來就沒著名，是本來無名者的不求聞達。而郭象的解釋則意味著無名乃是著名而后無之，這樣的無名，與治全國的圣人急流勇退、自隱無名相關。前一種無名是消極的，它指向從任何類型的事業與主體的成績中的退卻，而后一種無名則是積極的，它通過對名的超出而引導主體走向更高的境界，它承認著名是主體的成績，但無名則被樹立為相對于著名而言更高的主體性成績。
郭象主張：
夫自任者對物，而順物者與物無對，故堯無對于全國，而許由與稷契為匹矣。何故言其然邪？夫與物冥者，故群物之所不克不及離也。是以無心玄應，唯感包養dcard之從，泛乎若不系之船，東西之非己也，故無行而不與蒼生共者，亦無往而不為全國之君矣。以此為君，若天之自高，實君之德也。若獨亢然立乎平地之頂，非夫人無情于自守，守一家之偏尚，何得專此！此故俗中之一物，而為堯之外臣耳。若以外臣代乎內主，斯有為君之名而無任君之實也。[19]
許由作為自任者，其所懂得的不受拘束強調的是個人的自得，而不是凸起這樣的不受拘束基于某種次序的基礎，但是只要在一種既定次序中，許由的不受拘束才得以能夠，畢竟他的不受拘束不是創造次序的不受拘束，而是在某種次序的擔保中實現自己性分的不受拘束。由于性分人人分歧、物物有異，因此，一個通俗個人的不受拘束與他者的不受拘束往往處在某種張力之下，換言之，對分歧個體的不受拘束進行調節的次序是需要的，它是個體不受拘束的擔保，這是政治生涯的正當性基礎地點。許由作為非政治性的個體，其不受拘束并不承擔樹立次序的效能，而只是指向個體的自得，因此不成防止地其不受拘束自己就是與物為對，與全國為對的。郭象正確地指出，許由只能與稷契為匹，而為堯之外臣，也就是說，只要在堯的統治所確立的次序的擔保下，許由式的個體不受拘束才幹真正展開。相反，堯與物無對，與全國為對，與物冥，畢竟堯的不受拘束不克不及從其自己的個體性分之實現的角度給出，而是給出次序的不受拘束，在其給出的次序中，每個單子式的主體才幹各正生命。以堯為無名主體與以許由為無名主體兩者之間有著宏大差異：前者之無名是有君之實，即著名所立之實為基礎，然后進至于無名，這才構成對名的真正超出；而后者既然沒有“著名”所對之實，因此無名只能指向名的缺掉，以此無以真正超出名，無名自己所指向的內涵也會含混不清。畢竟而言，無名不是名之無有，而是名之超出。結合“圣人無名”的政治品德以及無名的內涵，郭象提出，若以許由為無名之主體，實質是“以外臣代乎內主，斯有為君之名而無任君之實也”。換言之，以許由為無名，則因為其無治之實，故而無名亦不克不及成立。
第三，堯由俱揚。以呂惠卿、林疑獨、王旦（957-1017）、王夫之等為代表。依照這種懂得，堯與許由均達到了不受拘束之境，但二者因位置分歧而進至不受拘束方法與所達不受拘束層級亦各不雷同，但無害于其各各不受拘束。體現在“圣人無名”上，不僅圣人本身著名而不自以為名，因此達到了真正的無名；並且，許由足于凡人之性分，亦不求著名。呂惠卿云：
自堯言之，由雖無為，而未嘗不成以有為，故致全國而不疑。不受拘束言之，則堯雖有為，而未嘗不出于無為也。故曰，子治全國，全國固已治，而不願受也。自言以其跡，言人以其心故也。夫以無事取全國而全國治，是乃無為之實也。全國既治而吾猶代之，則是取全國而為之，將見其不得也，則吾將為無為之名罷了乎？夫名者，實之賓也。年夜丈夫居其實，不居其華；而無名者，乃所以賓萬物，而非賓于萬物者也。則吾將為賓乎？是故方其有為也，則四海九州樂推而不為有余；方其無為也，則一枝滿腹歸休而不為缺乏。此吾所以無以全國為也，斯乃唐許之所以為逍遙游也與？[20]
對呂惠卿而言，堯是“出于無為的有為”，而“以無事取全國而全國治”，是堯的“無為之實”，這種無為之實導致的結果是“四海九州樂推而不為有余”；許由則是可通于有為的無為，其實質是安于性分之內而不愿乎外，這是一種不參與統治而在性分內即可獲得滿足的不受拘束親身經歷，它意味著通俗人（凡人）的不受拘束。林疑獨則以堯為圣人而許由為神人，“治全國”之堯，其心系全國蒼生，不克不及不有為，亦難免有為，但是治之至極則“讓全國”，“讓全國”之堯則在有為之極復歸無為，總體言之，堯是“跡雖有為，但無累于心，亦全國之至妙，不用羨乎無為也。”與此分歧，許由不得不無為，正如圣人不得不有為那樣。[21]王旦《莊子發題》的見解與林疑獨附近：“夫堯以由能治全國而不敢尸，由以堯能治全國而不願代，然則全國將誰治之？曰：治于堯，則有為而無為者也；治于由，則無為而有為者也。蓋道之在圣人，出則為堯，隱則為由，庸何擇乎？”[22]王旦的見解再進一個步驟，就可以發展為趙以夫（1189-1256）的如下觀點：“堯與許由非二人也，觀者當于言外求之。《天運篇》中堯舜問答，即此意。”[23]王夫之以為，堯與許由各自達到了逍遙：“堯不以治全國為功，堯無己也。庖人游于庖，尸祝游于尸祝，羮熟祭畢，悠然忘其有事，小年夜之辨忘，而皆遂其逍遙。”[24]
圣人的逍遙與凡人的逍遙，具有質的分歧，圣人的逍遙離不開治全國，而凡人的逍遙則安于其性分與職分，誠如褚伯秀所云：“堯以爝、灌比功，其謙虛至矣，豈以黃屋為心哉？由以鷦、鼠喻量，其素分足矣！豈僥幸富貴者哉！”“堯之憂全國也深，謂四海雖已治，非由莫能繼。由之待全國以忘，謂四海既已治，吾將曷與哉！非年夜任而不疑，無以見堯之真知卓絕。非高視而不受，無以見由之抱道精純。”[25]問題是：堯之為君，由之為平易近，其所體現的不受拘束形態，孰為最基礎？褚伯秀業已意識到，在這個問題上，可以從分歧層次來答覆：一方面，就凡人的不受拘束無以脫離政治次序而言，必定為政治次序之內的不受拘束，在這視角內，堯之治全國是許由之不受拘束的條件：“為有神堯在位，斯有許由在野，氣類感化，理有由然。”[26]另一方面就圣人之治全國不過是還全國于全國，治全國者不過安全國，安全國不過與全國自安而言，則堯之為君又以由之為平易近為基礎，“堯之師曰許由”[27]的寄意正如章學誠所云：“學于圣人，斯為賢人。學于賢人，斯為正人。學于眾人，斯為圣人。”[28]褚伯秀以下言述邪道出此意：“且由之于堯，以分則平易近，以道則師，其啟沃之微，心傳之妙，由之所以資堯者至矣，雖受之全國亦未為過，而由也誠何故全國為？”[29]天視、天聽隱躲在平易近視、平易近聽之中，圣人則天而必由平易近之視、聽以見天，對圣人而言，平易近距離天比來，因此學于眾人、視平易近之視、聽平易近之聽，乃是則天的殊途同歸。堯之師許由，即堯之師天。關于此點，后文還要展開論述。
第四，堯由俱抑。以陳深、陸西星、釋德清等為代表。陳深有謂：“堯、由之事，鄒魯未聞，此言故見希奇耳。蓋謂堯、由亦年夜而未年夜者，惟藐姑射之神人，然后為年夜。下文就說神人。”[30]弦外之音，堯與許由皆無以承擔圣人無名的主體。這一說法與憨山釋德清異曲同工：“此一節，即以堯讓全國，雖能忘功，而未忘讓之之名；許由不受全國，雖能忘名，而取自足于己，是未能忘己。必若向下，姑射之神人，乃年夜而化之之神人，兼忘之年夜圣，以發明逍遙之實證也。”[31]據此，堯與許由俱未達不受拘束之境，其在《逍遙游》中所承擔的效能不過引出并襯托藐姑射山之神人。釋德清自己的禪宗臨濟宗佈景，強化了其解釋局限在精力哲學的領域的取向，而不克不及進至政治思惟與社會哲學的脈絡，堯在這里被視為雖然無功但不克不及無名，許、由被視為較堯更進一個步驟，雖能無名而不克不及無己，因此兩者均不及終極的不受拘束之境。比擬之下，陸西星認為堯、由已經接近無功、無名、無己，但卻不克不及真正達到：之所以說堯、由接近，是因為“夫功與名之年夜者，莫過于有全國。使其有見于己焉，則誰復讓之，誰復辭之？而二圣者，方且視之如傳舍，輕之如棄履，斯其所見似亦幾于無己、無功而無名者”；之所以說二者俱不克不及真正達到無功、無名、無己，包養犯法嗎是因為一者拘泥于“讓全國”，一者拘滯于“辭全國”，“不讓不見堯，不辭不見許，是亦列子御風，雖免于行而猶有待者也。”有鑒于這一點，陸西星認為：“堯、由雖年夜不年夜。堯、由，年夜年之冥靈者也。”[32]吳林伯則認為堯與許由之讓全國與辭全國，乃說明二人“是皆斤斤于好事之和，未若神人之無功滅知，而能為逍遙之游也”[33]。
以上四種解釋取向，并非完整對立，而不成調和。事實上，在堯與許由孰能真正成為“圣人無名”的體現這一問題上，郭象堅定地揚堯抑由，但在堯與由各自以本身方法進于不受拘束之境這一點上，他又是堯由俱揚的。關于前者，前文已經討論，關于后者，郭象云：“庖人尸祝，各安其所司；鳥獸萬物，各足于所受；帝堯許由，各靜其所遇；此乃全國之至實也。各得其實，又何所為乎哉？自得罷了矣。故堯許之行雖異，其于逍遙一也。”[34]顯然，對郭象而言，許由與堯各自以本身的方法達到了逍遙，盡管其逍遙的內涵并分歧一，他們各自的逍遙與他們各自的“所司”、“所受”、“所遇”不成朋分地關聯在一路，由此形成了內容上的差異，但無害于“各得其實”。許由與堯的不受拘束必須作為兩種分歧類型的不受拘束來懂得：或許從政教的向度上二者分別是圣人的不受拘束與凡人的不受拘束，或許從進世降生的取向上二者分別對應方內的不受拘束與方外的不受拘束。
嚴格說來，第一種、第四種解釋取向著眼于堯讓全國于許由的字面性懂得，而不是對其字面懂得的超出，第四種懂得已將堯與許由視為藐姑射之山神人的陪襯，而未能清楚堯的故事在《逍遙游》貫穿于讓全國于許由、藐姑射山神人之中，恰是堯而不是神人構成藐姑射山神人故事的結尾，換言之，在堯與神人之間，真正被言說的對象是堯而不是神人。這一點后文還會加以討論。
二、“堯讓全國于許由”：作為一種政治方法的隱喻
“堯讓全國于許由”這一章是以寓言的方法討論“圣人無名”，上文的討論可以確定兩點：其一，假如以許由為無名的主體，那么無名的主體就是凡人，而不是圣人；在戰國時代，堯在六藝之學中，早已被賦義為圣人的身位，故而相對于許由更適宜承擔圣人無名的象征主體；其二，若以無名的主體為許由與堯，則一者未及而有，一者有而無之，也即，以堯為無名者，那么這樣的無名就是著名而后無之，但若以許由為無名主體，則所謂無名乃是本來無名者之不求著名，這個意義上的無名就變成了對名的直接摒棄，反之，以堯為無名者則是對名的間接揚棄，即保存而后又超出之，無名并不是沒有聲聞令名，而是有聲聞令名者更上一個層次的方法，它與《山木》所謂的“行賢而往自賢之行”相應。堯作為圣人，其不受拘束之境是通過“乘六合之正，而御六氣之辯”而展開的無待，這與許由“一枝滿腹”式的無待于外，不成同日而語。許由之無名，是未及著名而后無名，堯之無名是經由盛名而后自忘其名。是故成玄英謂：“堯負扆汾陽而喪全國，許由不夷其俗而獨立平地，圓照偏溺，斷可知矣。”[35]以堯為圣人無名之具身象征，才加倍對應《莊子》全文的語境。《庚桑楚》云：“券內者行乎無名……行乎無名者，唯庸有光。”由“行乎無名”可見無名者并非無行，相反恰好“有行”而“無為”。無名與無為相連，但更與無不為相關，《則陽》：“四時殊氣，天不賜，故歲成；五官殊職，君不私，故國治；文武殊材，年夜人不賜，故德備；萬物殊理，道不私，故無名。無名故無為，無為而無不為。”司馬談在《論六家要旨》論述道家時云：“光耀全國，復反無名。”[36]不難看出，道家所謂無名，乃是自光耀全國的著名回返到質樸的無名，乃是有而不自有，有其實而不居其名，即《品德經》第38章所謂的“處其實，不居其華”。對前人而言，恰是真正能夠享用其實，方可至于無名，無名乃是圣人的品質，“神功行而靡用，圣道運而無名者乎。”[37]無名乃是主體的最高成績，《南齊書》卷54云：“至名無名。”[38]清儒楊名時（1661-1737）云：“乾元始萬物，利全國，而相忘于不言，故論圣德以無名為至論。”[39]《庚桑楚》中庚桑楚北居畏壘之山三年而包養甜心畏壘年夜壤，人們“相與尸而祝之，社而稷之”，庚桑楚意識到本身道行無限，平易近有得而稱之者，故未能進至無名無跡之地；《品德經》第17章：“太上，不知有之；其次，親之豫之；其次，畏之侮之。信缺乏，有不信！由其貴言。勝利事遂，蒼生謂我天然。”只要行于無跡的情況下，才幹至于不知有之的無名境界，在這個境界，統治者的管理所達成的次序反而被蒼生懂得為蒼生本身自為、本身盡力的結果；恰是在這種次序中，許由式的通俗個人的不受拘束才得以成為個人修養的結果，不受拘束成為個體本身的作品，是個體自我的成績。但對于一個配合體而言，當個體的不受拘束成為其本身的成績時，這背后已經隱躲著一個無名的次序佈景以及對這個次序負責的圣人。《讓王》云：“日出而作，日進而息，逍遙于六合之間而心意自得。”這種在通俗個體生涯中呈現的不受拘束次序之所以能夠，恰是被置放在以“讓王”或“讓全國”為隱喻的無名次序佈景中才有了能夠性。《帝王世紀》記載：帝堯之世，全國年夜和，蒼生無事。有八九十白叟，擊壤而歌。其所歌者，正與《讓王》同調。在帝堯的時代，人們過著“帝力于我何有哉”的生涯，不知有帝堯的存在。這恰是帝堯的無名的最佳體現。一切這一切，皆可表白，無名被視為圣德，絕很是人之因無實而無名之意。《繕性》云：“當時命而年夜行乎全國，則反一無跡；不當時命而甜心花園年夜窮乎全國，則深根寧極而待；此藏身安身之道也。”時命年夜行而后反一無跡，即將本身隱身在次序中，與次序為體。而古人的懂得則是往其實而無有其名，則并其實而棄之。這樣一種“無名”與《逍遙游》整個鯤鵬圖南所開啟的乾健不已的積極進取基調已經相往甚遠。
更主要的是，對于當時的思惟界而言，“堯之無名”已經成為共識，《帝王世紀》所載《擊壤歌》或許其來有自，《論語•泰伯》亦有帝堯無名的類似表述。[40]在這種情況下，假如以一個被作者發明出來的主體——許由——來蒙受無名的思惟化身，無疑會影響讀者的接收問題。畢竟堯的“無名”已經是人所共知的語境，而無名自己又被視為與六合相肖的品格。在這種情況下，《莊子》是借著大師都熟習的人物及其語境來隱喻地陳述本身的思惟，還是完整發明一個全新的東西作為喻面來承載其隱喻之意義，也就不難想象了。在這個意義上，《逍遙游》所論說的圣人無名的主體是堯而不是許由，也就不問可知了。
堯起首是歷史人物，它并不是莊子可以隨意虛構的人物，畢竟在《莊子》的時代，堯以其禪讓的故事被視為政教的典范，而具有圣帝的光環，它已經成為《莊子》時代智識佈景的一部門，即使是《莊子》對堯的抽像有所改革，或以寓言化方法加以重構，也只能以當時的智識佈景為基礎。由于《莊子》諸多篇章并非出于一人一時一地，故而此中的堯的抽像，頗有不合。但畢竟此中仍有可以確定的分歧性，譬如堯在《莊子》各篇撰作的年月顯然已經是有位者與有德者相結合的上古圣帝的代表，被確立為圣治的典范。《莊子》各篇無論是確定堯還是批評堯，都離不開這一語境或條件。
就內篇而言，對堯無保存地明確確定的有《德充符》[41]。《齊物論》堯舜問答，《人間世》的堯之攻伐，并沒有導向對堯的否認。[42]《大批師》中的“與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道”，顯示了堯與譽（名）聯系在一路，從而與人間暴君桀構成鮮明的對比，這個與傑出聲譽相連的堯，當然，是被確定的堯；[43]《大批師》通過意而子與許由對話而出場的堯，與儒家定義的“人性”——“仁義長短”（“躬服仁義而明言長短”）——關聯在一路，這個意義上的“人性”無法也不克不及被否認，而只是在《莊子》的思惟系統中被超出、被晉陞。[44]意而子在堯那里遭到的歸屬于“方內”的“人性”教導，卻被從“方外”視角觀看的許由視為一種刑戮——“堯既黥汝以仁義，而劓汝所以非”，但是意而子自己卻以為方內的人性乃是進至天道的不成或缺的熔鑄鍛煉——“爐錘之間”。堯與許由，在《大批師》平分別被設定在“方之內”與“方之外”兩種存在類型上，[45]意而子從堯來到許由這里，象征著由方內而達方外，“游于其藩”。對意而子來說，方內是通達方外的需要環節，方內之游是基礎，而后才無方外之游的能夠性；對許由而言，方內的禮法、仁義、長短是抵達天道的枷鎖，是必須解除的天刑。而在意而子寓言之前，《大批師》已有孔子對于方內與方外的討論，孔子游方之內而通于方外，是故并不愿慕方外，但是游方之外者卻以“方”為游之滯礙。“意而子”的寓言，再次表白方內與方外乃出于意——“意而子”寄意為“意”之“子”。是以陶崇道云：“堯，方內之圣人也。許由，方外之圣人也。為內為外，皆以意為之者，故寓言于意而子。”[46]在深層義理上，堯在這里并非凡是所認為的那樣是被否認的腳色，而是被置放在方內的圣人系列，而方內與方外畢竟何者更高，則是一個必須深究《大批師》整體語境才幹答覆的問題，對這一問題的分歧答覆亦不影響堯的腳色定位。外雜篇中才真正出現了對堯的徹底否認，這一否認不再是字面上的，譬如《在宥》《庚桑楚》，但同樣真實的是，外雜篇的更多篇章充滿了對堯的確定。
回到《逍遙游》中的堯的抽像。《逍遙游》一方面說“子治全國，全國既已治也”、“堯治全國之平易近，平海內之政”，對于堯的治平全國的事跡也是確定的，至于“塵垢秕糠，將猶陶鑄堯舜者也”凡是被懂得為對堯舜的否認，但這只是字面意思，其內涵無非是最高的不受拘束主體有著比凡是人們津津樂道的堯舜事業更高的東西，它不克不及僅僅被化約為全國的管理，即次序的樹立。《逍遙游》中的堯也有著比凡是對堯的懂得更多的內涵，它不止于次序的給出，最高的政教典范無以窮盡堯的內涵，《逍遙游》試圖給出堯的抽像的另一側面，它象征著個體性命存在的更高層級。當堯“往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其全國焉”時，堯已經達到終極存在層次，功名的意識之所以依然會占據主體的自我確證方法，乃是因為主體之有“己”，“己”既與人對，又與物對，“喪其全國”當然只是對“有全國”的主體而言的，但全國與己相對，喪其全國，也就是徹底地喪掉包養價格了與物與人有對之“己”，堯在此時達到了完整的“無己”，功名的意識天然也融化殆盡，因此，這種相對于讓全國于許由的“無名”之堯，意味著更上一層的上達。彼時的堯所以讓全國，乃是因為依然有“有全國”的意識，而此時全國的意識與己的意識已經一路熔化。故而，從“讓全國于許由”的堯到“喪其全國”的堯，均象征著最高不受拘束主體的典范，只不過最高的不受拘束主體依然是沒有最終的完成之境。《逍遙游》以寓言方法將當時智識界主流的堯的抽像加以改革，這樣的改革與《論語•泰伯》中“平易近無能名之”的堯的相應，但同時又被《莊子》賦予了新的內涵。
相對而言，許由的出場幾乎總是與堯具有語境上的相關性。“許由”在《莊子》中出現了18次，只要在《盜跖》與《讓王》中才發現了獨立于堯出場的特例，考慮到這兩篇被歷代學者認為與《莊子》思惟相往太遠，[47]故而可以斷言，許由在《莊子》中幾乎就是一個為堯而專門發明的寓言人物。許由能否確有其人，已經很難斷定。在《莊子》中，許由的數次出現，年夜都與堯，特別是堯讓全國的故事有關，並且，在《莊子》那個時代及其以前，并沒有關于許由的記載；即使是堯的故事，也并不觸及許由，更多的乃包養金額是堯禪讓全國于舜而舜受之的傳說。楊寬認為：“《徐無鬼篇》云：‘嚙缺遇許由曰：子將奚之？曰：將逃堯。’《外物篇》云：‘堯以全國讓許由，許由不受。’此許由讓全國之說，為前此載籍所不見。《莊子》寓言十九，論者因或以此為寓言，非事實。”[48]司馬遷《史記·伯夷列傳》云：“堯將遜位，讓于虞舜，舜禹之間，岳牧咸薦，乃試之于位，典職數十年，功用既興，然后授政。示全國重器，王者年夜統，傳全國若斯之難也。而說者曰堯讓全國於許由，許由不受，恥之逃隱。及夏之時，有卞隨、務光者。此何故稱焉？太史公曰：余登箕山，其上蓋有許由冢云。孔子序列古之仁圣賢人，如吳包養網dcard太伯、伯夷之倫詳矣。余以所聞由、光義至高，其文辭不少概見，何哉？”[49]司馬遷不為許由、卞隨、務光等“逃全國者”立傳，而為堯、泰伯作史，以與“序列古之仁圣賢人”的孔子不提許由等之事構成歷史性的呼應，一方面，這幾多可以表白，司馬遷對許由等能否實際存在疑信參半，另一方面也對他所聞知的許由抽像的思惟文明政治意義表現質疑。依照鐘泰的觀察：司馬遷“蓋疑于說者之言或非實也”，“又似實有其人”，“十口相傳謂之古。莊子之言最達，曰‘妄語之，妄聽之。’必欲考其真偽，惑矣”[50]。不僅司馬遷懷疑許由能否真實存在的歷史人物，就連揚雄也對許由能否實有有所保存。《法言•問明》：“允哲堯禪舜之重，則不輕于由矣。”楊萬里《題釣臺二絕句》：“子云到老不曉事，不信人間有許由。”[51]陳深《莊子品節》亦對許由之實存持保存態度：“堯、由之事，鄒魯未聞，此言故見希奇耳。”[52]
即使不克不及非常斷定“許由”這一名稱乃《莊子》虛構，[53]也可以想象，《莊子》是在“妄語之，妄聽之”的意義上應用“許由”一名的，至于其實存與否并不主要，主要的是“許由”這一定名所具有的寄意才構成《莊子》的真正關注。就歷史事實而言，堯之禪讓，其對象是舜，而不是許由，但舜自己是個歷史人物，其名字并不具有許由那樣的寄意，故而《莊子》并不選擇舜，而是應用一個或許并不真實但卻具有隱喻潛力的“人名”，直接用其名字的寄意，這樣的人物在《莊子》中隨處可見，如《大批師》中的“副墨”、“洛誦”、“瞻明”、“聶許”、“需役”、“于謳”、“玄冥”、“參寥”、“疑始”，《應帝王》中的“天根”、“無名人”，《在囿》中的“鴻蒙”、“云將”，《知北游》中的“知”，等等。這其實是將思惟與事理通過擬人化手腕來表現的方法，與神話思維具有很年夜的類似性。“許由”這個詞作為一個人名，本身并沒有特別的意味，它的語義天生于“堯讓全國”的特定脈絡中，離開了這一特定脈絡，“許由”一名也就掉往了其隱喻效能。
由于《莊子》一書“寓言十九”，故而不克不及在字面上懂得“堯讓全國于許由”，將之視為寓言，才是更為靠得住的解讀方法。在《莊子》詮釋史上，郭象深明“讓全國”乃是“非莊語”的寓言，因此在具體懂得時，他主張最適宜的方式是“忘言以尋其所況”。“堯讓全國于許由”整個寓言包括兩個彼此關聯的層面：一是堯讓全國于許由，二是許由不受全國。就前者而言，它包含兩個意義單位：一是堯讓全國，一是讓于許由。
“堯讓全國”的歷史基礎在于堯禪讓皇帝與舜的傳說。《尚書》之《堯典》、《舜典》、《年夜禹謨》皆有記載。《逍遙游》以此為基礎，略加變更，而加以寓言化的改革，于是，一方面讓與的對象不再是歷史記載中的舜，而是變成了許由，另一方面，“讓全國”在《逍遙游》中不再是禪讓故事的重復，而是內容的變更與轉義，它成了“治全國”的一種方法。作為歷史事實的“讓全國”，其發生有其特定的政治社會歷史脈絡，因時而宜，不克不及與其政治社會脈絡相應，則未必值得稱道，故而《秋水》云：包養價格“昔者堯舜讓而帝，之噲讓而絕；湯武爭而王，白公爭而滅。由此觀之，爭讓之禮，堯桀之行，貴賤有時，未可以為常也。”但是，“讓全國”一旦從寄意上加以懂得，它就被從與事相關的政治社會脈絡中束縛出來，而被晉陞到事理的普通層面。事實上，“讓全國”并非一次性的意象，而是一個被強化的寓言。在雜篇《讓王》中，這個寓言被進一個步驟擴展為一連串的“讓全國”或許說“讓王”的故事。如將《莊子》外、雜篇看作是內篇思惟的注釋與延長，那么，《讓王》篇顯然是反復申說推廣“堯讓全國于許由”的寄意，它同樣采用了寓言的敘述方式：在“堯以全國讓許由”之后，敘述了“舜讓全國于子州支伯”、“舜以全國讓善卷”、“舜以全國讓其友石戶之農”等故事，顯然這些皆非歷史事實，而是有其依靠之意的寓言。“子州支伯”、“善卷”、“石戶之農”等表述，正如《大批師》中的“副墨”、“洛誦”、“瞻明”、“聶許”、“需役”等表述一樣，都是寄言，而不克不及作實際人物來對待。《讓王》顯然是在詮釋申說《逍遙游》“讓全國”的意蘊。《讓王》指出：“唯無以全國為者，可以托全國也。”顯然，讓王者，恰是無以全國為者，也恰是可以托全國者。因此，“讓全國”的寓言依靠的恰是若何治全國的聰明。換言之，“讓全國”在《莊子》中乃是一個不成疏忽的象征情勢，它的寄意不再是最高統治權力從一個人到另一個那里的傳遞，而是權力的讓渡問題，它關聯著管理全國的方法。這里，就文本的寄意而言，寓言的主體是堯，而不是許由；敘述的內容是堯之“讓全國”而“無所代之”，而不僅僅是許由之不受全國。“讓全國”這個表述耐人尋味。《莊子》豈能不清楚全國非一人一家之全國，乃全國人之全國的事理？若深明此理，則當知全國何曾可讓，特別是何曾可從一個人手里轉讓到另一個人手里，仿佛全國乃一個人之私產似的。因此，“讓全國”當別有況謂。“讓全國”作為寓言來懂得，意味著將全國讓渡出來，也就是不自居有全國，不將全國視為一己之產或一家之物。堯是先秦諸家配合尊奉的圣人，“堯讓全國”，暗示著圣人之管理全國的實質是“讓全國”——允讓全國、讓渡全國。
堯之讓全國，不是讓與舜或其別人，而是讓于許由。“讓全國于許由”構成堯與許由寓言中的有一個意義單元。假如僅僅在字面上懂得，對于一個刻畫堯讓全國的文本而言，最好的方法無疑是沿用歷代相傳的故事，而不加變更，那么這樣的《逍遙游》所講的就應該是“堯讓全國于舜”；假如僅僅在字面上加以懂得，《逍遙游》以堯讓全國于許由而許由不受替換通行的堯讓全國于舜而舜受之的故事，那么，《逍遙游》的作者凸起的配角就不是堯而應該是許由。所以，詮釋者只需僅僅是在字面意義上懂得這一故事，就無不傾向于堯是許由的陪襯人物。但郭象等所發現的另一種解讀的能夠性在于，《逍遙游》并不是在字面意義上陳述事實，而是在寓言意義上顯發事理，那么讓于許由就比讓于舜加倍具有寓言的隱喻後果。
“讓于許由”的寓義安在？《說文》：“許，聽也，從言午聲。”段玉裁注云：“聽言也，耳從之言也。耳與聲相進曰聽，引伸之凡順從曰聽。”[54]《說文》以“聽”釋“許”，與《玉篇》以“從”釋“許”，內涵分歧。“由”的內涵，《廣韻》釋為“從也”，《韻會》解為“因也”；《爾雅·釋詁》釋為“自也”，《注》“猶從也”。段玉裁《說文解字注》：“《毛詩》‘由’作‘從’。”[55]王夫之《說文廣義》：“，從“䚻、從系。徐鉉曰：‘今俗別作繇，音余招切。’隨從人役也，故為役之……借與㽕同用者，㽕（今省往��，作上諱由字），所從也，亦所從也。所從者為所因；從之者，循之也。”[56]許、由二者，意思附近。“許”“由”合在一路，其意為聽之任之，循之從之，這也恰是無為的內涵。此之無為，引發的是彼之自為，因此一己之無為關聯著眾人之自為，眾人之自為由一己之無為引發、推動。這樣引發、推動眾人之自為的無為，便是“讓”的內涵。換言之，“讓”與“許由”義實相通。《說文》：“讓，相責讓，從言襄聲。”段玉裁：“相責讓。經傳多以為謙攘字。”王夫之曰：“讓（筆者按：繁體為“譲”），相責譙也。從言從襄，襄，治也，以言相治也。借為‘遜讓’之讓，謂自責不逮，遜美于人，如曰‘孤不德’、‘寡人不敏’，皆自責以明讓。”[57]“讓”與“許”、“由”著眼的角度略有分歧，“讓”意味著施讓者的自謙與退后，在“讓”這里發生的起首是施讓者與他本身的關系，“讓”的主體主動為他者騰出空間、供給條件，這是“讓”的主體之自謙與遜讓；“許”、“由”則側重于受讓者有其根植于本身的運作方法，對其運作方法是循之由之、聽之任之，不由其性、不塞其源，而不是以主體化的意欲干預之、安排之、主導之。由此，“讓”與“許由”，具有允讓、讓渡，進而任之由之的意思。是以，“許”之與“由”之，恰是“讓”的內涵，是對事物本身存在的允讓。是故韓愈在“許由”的抽像中看到的是“讓”：“稱許由，以教讓也。”[58]
“讓全國于許由”，不是將全國從一個人手里轉讓至另一個人手里，使之從一個人的一切物變成另一個人的一切物；它的真正意思，將全國讓之于全國人，讓全國人、全國事與全國物，以如其所是的方法自行運作。全國本來是全國人的全國，但卻往往成為少數人覬覦甚至盼望占據的對象，故而還全國于全國的方法必須以《大批師》所謂的“躲全國于全國”的方法展開。“全國”本來意味著普天之下，在沒有人為的意志參與的條件下，全國并非無序的渾沌，而是有著四時運行、百物化生的天然次序，但人與本身之間、人與人之間、人與物之間同樣也存在著牴觸與張力，政治與教化都是化解這種牴觸與張力的方法。《莊子》通過堯這一歷史人物隱喻地表白了圣人管理全國的方法，這種統治的焦點不是對全國的安排與占有，而是全國的讓渡。讓全國于許由，最終意味著讓全國于全國，還全國于全國，從而使全國作為全國人的全國得以向全國人開放本身。這樣的統治（治）方法自己將本身晉陞到政治（政）的層次上。
事實上，孔子對“讓”作為一種政治方法已有闡發。[59]讓作為一種政治方法，意味著讓存在者自正其生命，因此，治全國者所供給的只是全國人自正生命的次序條件，消極而言為之往除障礙，積極言之，引導其自正生命，至于自正生命之實踐，則留待存在者本身，而不克不及由統治者代勞，由于統治者將本身的統治活動界定為引導性的，而不是安排性的，由于自正生命的主體被還給了存在者自己，這樣，統治主體所受的益處在于，不單不會耗費在統治活動中，反而更有余裕、余心與余情，進而可以從容面向本身的完身養生。政治生涯的指向，最終落實在每一個個人那里，這些個體得其生命之正，其眼、耳、鼻、口等各有所養，這才是政治生涯的意義。換言之，傑出的政治是對性命的滋養，是對精、氣、神的晉陞，因此它是養生的；而壞的政治往往通過榨取人的精、氣、神，通過性命的耗費，使人降落為心理、精力、品德上的虧欠者、透支者、負債者，以達成對人的安排與馴服，人在這種安排與馴服狀態下最基礎沒有條件也沒有空間依照本身的興趣與包養甜心網方法來砥礪本身。因此，讓作為一種政治方法，其精義類似于海德格爾所說的“讓存在”（Seinlassen），“讓存在乃是讓參與到存在者那里”，“讓存在—即讓存在者成其所是——意味著：參與到敞開域及其敞開狀態中，每個仿佛與之俱來的存在者就置身于這種敞開狀態中”，參與到存在者那里，“并不是喪掉于這一狀態中，而是自行展開而成為一種在存在者眼前的引退，以便使這個存在者以其所是和若何是的方法公開本身，并且使表象性適合從中獲得標準。”[60]簡言之，讓存在就是讓存在者以本身方法自行存在，落實到人這里，“讓存在”意味著以本身無為方法引發別人的自得自為，無為在這里意味著一種在他者這里的退隱，退隱到他者主動自為的隱闇佈景中，使人成為不受拘束的自得者，為人的自我砥礪、自我照顧本身供給條件與空間，從而使別人成為他本身的作品。
當以上述“讓存在”的方法進行統治時，統治者自己便可進進無名之境。《論語·泰伯》曰：“泰伯，其可謂至德也已矣。三以全國讓，平易近無得而稱焉。”[61]司馬遷《史記》在“世家”第一中立“吳泰伯世家”，絕非偶爾。泰伯至德之實是“三以全國讓”，其結果則是無名，即所謂“平易近無得而稱焉”。[62]顧炎武云：
《皇矣》之詩曰：“帝作邦作對，自太伯王季。”則泰伯之時，周日以強年夜矣。乃讬之采藥，往而不返。當其時，以國讓也；而自日后言之，則以全國讓也。【原注】猶南宮適謂稷躬耕稼而有全國。當其時，讓王季也；而自后日言之，則讓于文王、武王也。有全國者在三世之后而讓之者；在三世之前，宗祧不記其功，彝鼎不銘其跡，此所謂三以全國讓，平易近無得而稱焉者也。《路史》曰：“方太王時，以與王季，而王季以與文王，文王以與武王，皆泰伯啟之也，故曰三讓。”【原注】鄭康成注曰：“泰伯，周太王之長子，次子仲雍，次子季歷。太王見季歷賢，又生文王，有圣人之表，故欲立之，而未有命。太王疾，泰伯因適吳越采藥，太王歿而不反，季歷為喪主，一讓也。季歷赴之，不來奔喪，二讓也。免喪之后，遂斷發文身，三讓也。三讓之美，皆隱蔽不著，故人無得而稱焉。”泰伯往而王季立，王季立而文、武興，雖謂之以全國讓，可矣。太史公序《吳世家》云：“太伯避歷，江蠻是適。文武攸興，古公王跡。”甚當。[63]
顯然，顧炎武業已發現，泰伯“三讓全國”，具體何指，存在著分歧的集釋，朱熹也說過：“前人辭讓，以三為節，一辭為禮辭，再辭為固辭，三辭為終辭。故古注至是，但言三讓，而不解其目也，今必求其事以實之，則亦無所據矣。”[64]
但無論何種解釋，泰伯的讓國或讓全國，皆隱蔽不著，乃至于無得而稱，[65]可謂“無名”的典范。朱熹說：“讓之為德既美矣，至于三，則其讓誠矣；以全國讓，則其所讓年夜矣；而又能隱晦其跡，使平易近無得而稱焉，則其讓也，非有為名之累矣，此其德所以為至極，而不成以有加也。”[66]
泰伯的精力與“巍巍乎，舜禹之有全國也，而不與焉”[67]遙遙相契。“舜禹之有全國，自以好事受禪，不與求而得之，所以其德巍巍然高峻也。”[68]同樣是在《泰伯篇》中，孔子論堯之為君，“平易近無能名”：“年夜哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為年夜，唯堯則之。蕩蕩乎！平易近無能名焉。巍巍乎！其有勝利也；煥乎，其有文章！”
依照朱熹的解釋：“堯之德不成名，其可見者此爾。尹氏曰：‘天道之年夜，無為而成。唯堯則之以治全國，故平易近無得而名焉。所可名者，其功業文章巍然煥但是已。’”[69]孔子所稱道的是堯之無名，這一無名是其法天之德以治全國而后才有的。天不言而四時行焉，萬物資始；堯之為君，法天而行化，立文垂制，布德廣泛卻又不自居有全國，乃至平易近無由識其名。[70]不難看出，堯作為圣人的“無名”和舜與禹的“有全國而不與”、泰伯的“平易近無得而稱”相應，構成了《論語》一組具有與《莊子》“讓全國”、“讓王”的寓言具有可比性的“圣人無名”篇章，[71]並且，這一篇章理所當然地成為《莊子》以“堯讓全國于許由”來闡發“圣人無名”思惟的佈景。
堯的無名（“平易近無得而名”），在歷史上與其禪讓帝位與舜的“讓全國”意象或有關聯，正如泰伯的無名（“平易近無得而稱”）與泰伯“三讓全國”之事息息相關。治與讓，在他們身上得以結合，遂構成了“以讓治全國”的典范。“讓”作為一種政治方法，意味著這種自正生命的擔保，它關聯著通過讓出而達到的自發性的回歸《逍遙游》所謂的“六合之正”。道家文獻中所謂圣人的“無為”、“好靜”、“無事”等等，都是對其“讓”之品質的刻畫，而平易近自化、平易近自正、平易近自富、平易近自樸等等，則是以“讓”為治而達成的次序，它意味著蒼生各正生命。[72]
這樣，就不難懂得，《逍遙游》其實是以堯作為圣人無名的典范，從而說明圣人之治全國的聰明。以堯為圣人無名的主體，則圣人必為政教次序的給出者，它關聯著的是一種政治方法，即管理全國的聰明；但是，若以許由為圣人無名的主體，則是從政治次序中的退卻，它往往走向脫離政治次序的方外之路。這此中的事理正如焦竑所指出的那樣，“蓋謂有物者，不成以物物，而睹無者，斯足以經有。舜無為而治，非不治也。禹行無事，非不可也。昧者遂至清談廢事，斯掉之矣。《莊》曰：‘水不雜則清，莫動則平，郁閉而不流，亦不克不及清。’夫以廢事為無為，是郁而閉之，而幾水之清者也。”[73]顯然，以許由為圣人之無名，就似乎是廢事而求無為、郁閉使水不流而求水之清。
三、“許由不受全國”與凡人的逍遙
堯讓全國于許由的結果，何故是許由不受全國？許由不受全國，意味著堯雖然讓全國于全國，讓全國依照它的天然方法存在，但全國并不是以而往堯。誠如《韓非子》所云：“人所以謂堯賢者，以其讓全國于許由；許由必不受也，則是堯有讓許由之名，而實不掉全國也。”[74]同樣，《品德經》第2章指出：“是以圣人處無為之事，行不言之教；萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不往。”圣人以讓為治，不居有、占據全國，恰好表白圣人其身可以寄全國、托全國[75]，而全國也是以而成為圣人的躲身之所。《莊子•庚桑楚》曾提出圣人躲身何處的問題：[76]“夫全其形生之人，躲其身也，不厭深眇罷了矣。”《達生》的答覆是：“圣人躲于天，故莫之能傷也。”《庚桑楚》的答覆是：“天門者，無有也。萬物出乎無有。有，不克不及以有為有，必出乎無有，而無有一無有。圣人躲乎是。”這兩個答覆其實是分歧的，躲身于天，躲身于天門，這種躲身對于圣人自己而言無疑是最平安的，也是最充實的，躲于天，也就是公全國，即將圣人之有全國的全國躲于全國，這實質上是讓全國敞開本身、向全國人開放本身。
許由的不受全國可以視為堯之讓全國之治的后果，“許由未嘗薄堯，《莊子》特借許由以形堯之無名爾。欲形堯之無名，不得不舉其事業而空之，鷦鷯、偃飲，放勛（指堯）性分中事亦猶是也。”[77]許由作為“圣人（具體到文本中以堯為具身）無名”的襯托，他的無名分歧于堯之無名：“許由之無名，無為之無名也；堯亦無名，乃有為而無為之無名也。有為而無為之無名，人更不易識，故特借許由以形之，非專高許由也，讀者無為《莊子》所瞞過。”[78]這意味著，許由的無名乃是凡人的無名，而不是圣人的無名。
《逍遙游》說堯之“自視缺然”，這恰是其“請致全國”（讓全國）的緣由。堯何故自視缺然？王雱給出了精準的解釋：“老子曰：‘年夜成若缺’。年夜成者，不自成也，故若缺。堯之自視缺然者，所謂不自成也。”[79]在《山木》中，《莊子》以“至公任”的名義告誡困于陳蔡的孔子說：“昔吾聞之年夜成之人曰：‘自伐者無功，功成者墮，名成者虧。’孰能往功與名而還與眾人？道流而不明居，得行而不名處；純純經常，乃比于狂；削跡捐勢，不為功名。是故無責于人，人亦無責焉。至人不聞，子何喜哉？”所謂的“至人不聞”意味著，真正的至人乃是無名者，能夠“往功與名而還與眾人”。堯之自視缺然，即有全國而不自居之、不自有之。是故黃元炳指出：“自視缺然，蕩蕩乎有全國而不與之象，此堯之所以為年夜而能化也。”[80]而堯之“請致全國”，“致”即“納”、“委”，“此處致字有還之之意”，[81]即將全國還與全國人。“致”意味著，堯之“急流勇退”，即從有功到不以功為功的“無功”，王雱指出：“老子曰：‘急流勇退，天之道也。’堯以既治而讓全國于許由，所謂得天之道也。得天之道則與天為徒矣。”[82]“讓全國”“致全國”，乃是法則天道的存在方法，六合不言的年夜美，四時不議的明法，萬物不說的成理，都顯示了天道在萬物的自我成績中隱身而退躲，圣人在全國的管理中退躲于人們的自正生命中，此正與造物者無物而物各自造的天道品質有著深層的分歧性。
《逍遙游》通過堯的話“夫子立而全國治”，意在顯明，一旦采用“許”之“由”之的管理方法，則全國必將年夜治，其表現就是許由式的逍遙。許由拒絕堯之讓全國的來由頗具深意：“鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹”，“庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”“不過一枝”、“不長期包養過滿腹”，“皆言贍己之易足”，[83]以此與“乘六合之正”的圣人構成對比。圣人之治全國，不是以全國歸于我，而是以全國歸于全國，是以在全國獲得管理的狀態下，凡人（以許由為代表）可以過著“帝力與我何有哉”的生涯。鷦鷯、偃鼠、庖人、尸祝各守其所守，包養心得不掉其位，不往其分，自安于性分，而無求于外，這就是凡人的逍遙；圣人的不受拘束不僅僅是其個人的不受拘束，而是必以萬物的不受拘束為不受拘束，也就是以不受拘束次序的樹立為其重要關切。凡人各自游于性分之內，各適其性，各遂其情，各正其命，即此是圣人無名之治的目標。圣人不包養意思欲自名，而其名不往，是以，所謂圣人無名，其實可以懂得為：“無名而名，名無所避。惟無己而無所不己，乃能因物付物，功蓋萬世。謂之無功，尼山稱‘堯蕩蕩乎平易近無能名’，達巷稱尼山曰‘博學而無所成名’。”[84]圣人的急流勇退，關聯著因物付物、各得其所、帝力何有的生涯方法，而這種生涯方法之所以能夠，并不是被給予的天然主義的現成之物，而是圣人以無為之法管理全國而年夜治的表現和結果。故而包養軟體郭象《莊子注》強調：“夫禹時三圣相承，治成德備，功美漸往，故史籍無所載，仲尼不克不及間，是以雖有全國而不與焉，斯乃有而無之也。……夫大公而居當者，付全國于蒼生，取與之非己。”[85]只要當統治者真正敞開全國作為全國人的全國的能夠性時，作為萬物之總名的天即以隱躲在萬物之中的方法開顯本身，換言之，天道顯現在“萬物并作”、“萬竅怒號”、“吹萬分歧”而“使其自已”中，[86]“萬物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨見矣”。[87]在萬物的各各“充實而不成以已”[88]的自得與獨化中，使得全國成為“全國”之根據的“天”得以顯現，這就是，事物本身不成人為制作、不成測度的“本性”不容己地噴薄而出，如源泉混混，不舍晝夜，一切人為的氣力都不成抑止。治全國不若在囿全國，在囿全國其實是將全國的主體歸還到每個人那里，而這個歸還過程需求通過少數人的管理才得以實現，而這管理實在是出于不得已。管理全國，其實只是打消、崩潰全國向每個人敞開的障礙。《莊子·徐無鬼》云：“是以一人斷制全國，譬之猶一見也。”依照這種邏輯，全國假如能夠由眾人配合斷制，那么，就不再是一偏之見，而是全國作為全國人的全國而得以顯現。
全國作為全國人的全國而得以開放時，作為圣人的堯與作為凡人的許由，皆自得其不受拘束。但是，全國作為全國人的全國的能夠性，當然系之于堯之讓全國之治，但同時也系之于許由之自足其性分，因此它是堯與許由配合的成績，故而也需求堯與許由各守其分、各盡其能的默契。褚伯秀云：“尸祝不越俎而代辦，言堯之至德明于知人，由之隱德明于處己，各安所安，各足其足，而全國無事矣。夫尸祝之于庖人，雖尊卑勞逸，勢若不伴，然均于以誠接神、臨事尚敬。有可代之理，前人猶不為之；末世薄俗，乃有叛倫背理而妄希代者。幸是經不泯，足以明進退之節，量授受之分，而絕全國奸幸之心。吁！南華老仙包養網車馬費亦圣矣，知世道交喪之后，有人與人相食者，故具迷先圣揖遜之跡，覬由逃而求其心，是亦盧扁投藥于未病之義，誠有以密輔世教。而人罕知者，敬衍其所以言之意而表出之。”[89]褚伯秀提醒了《逍遙游》作者的良苦專心，《逍遙游》并不是僅僅將保存包養站長風格的審醜化、境界化作為本身的目標，它所關注的是不受拘束的次序問題，個體的不受拘束只要在這一不受拘束的次序中才幹真正展開。褚伯秀的這一懂得與流俗的那種往政教化的尊由而抑堯的懂得判然不同，它將我們帶進《逍遙游》的更高和更深層次。事實上，在《逍遙游》中，堯的言說與許由的言說始終存在著層次上的分歧，南宋時代的林仲懿在其《南華本義》中發現：“堯兩喻，兼由與己；由兩喻，單說本身。”[90]的確，堯的兩個比方中，既有以日月象征的許由，又有以爝火象征的本身；既有以時雨隱喻的許由，又有以浸灌隱喻的本身，這表白作為統治者的堯，考慮的并不是本身的不受拘束問題，而是同時包括著不受拘束次序的問題，不受拘束的次序已經將本身的不受拘束與許由的不受拘束包含此中。但許由的兩個設喻，無論是鷦鷯巢于深林，還是偃鼠飲河，包養sd則僅僅指涉本身，而不包含堯。這自己就關涉君、平易近之分的問題，觸及圣人不受拘束與凡人不受拘束之實際內容的差異問題。
有了以上佈景，回過頭來再看《逍遙游》“圣人無名”的命題，就不再面臨堯與許由孰能當之的問題。許由之所以不受全國，其根由依然在于堯之不居有全國，《品德經》第2章有謂：“夫唯不居，是以不往。”第22章云：“夫唯不爭，故全國莫能與之爭。”堯讓全國與許由，許由不受，恰是堯不居全國，不自有全國而全國不往。但對圣人而言，無名是其主體性的成績，而全國不往只是無名的副產品。但堯作為統治者的無名，不僅僅是本身冥于無跡，更主要的是好像《山木》所說的那樣，“往功與名，而還與眾人”，這樣，主體性的自我成績，就不再僅僅是自我成績的問題，還同時是成人成物的問題，也只要將成人、成物納進到成己之中，主體才幹真正成為《莊子》所說的“年夜成之人”。這般一來，“圣人無名”當然包括了不受拘束次序的建構，但同時也指向主體性的自我完美。《山木》有謂：“道流而不明，居得行而不名處。”主體在成長的過程中，其精力的居所更在那“行而不名處”。這并不是《莊子》的獨見，而是中國古典聰明的傳統。《管子•白心》云：“往善不言，為善之事，事成而顧反無名”，“能者無名，從事無事，審量收支，而觀物所載。”《郭店楚簡•太平生水》云：“圣人之從事也，亦托其名，故功成而身不傷。”將無名作為主體性的成績來尋求，其實恰是《太平生水》所謂的“削成以益生”，在走向“年夜成之人”的途徑上，主體將會越來越“自視缺然”，“無名”則將構成一種更高的存在能夠性。在這個意義上，不僅可以通達圣者堯的無名，也可構想許由的無名，盡管二者并非統一種類型。許由的無名當然需求堯的無名為條件，但也必須由許由本身以本身的方法才幹達到。假如說圣人的無名成績的是“萬物并作”的不受拘束次序，它往往隱躲在許由的不受拘束背后，那么，許由的無名，則指向人人可及、當下即可展開，但是卻又是無盡頭的不受拘束實踐。讓我們以《鹖冠子•世賢》中的一則故事結束對“無名”的探討：
魏文王之問扁鵲耶，曰：“包養留言板子昆弟三人，其孰最善為醫？”扁鵲曰：“長兄最善，中兄次之，扁鵲最為下。”魏文侯曰：“可得聞耶？”扁鵲曰：“長兄于病視神，未無形而除之，故名不出于家。中兄治病其在毫毛，故名不出于閭。若扁鵲者，镵血脈，投毒藥，副肌膚，間而名出聞于諸侯。”魏文侯曰：“善。使管子行醫術以扁鵲之道，曰桓公幾能成其霸乎？”凡此者不病病，治之無名，使之無形，至功之成，其下謂之天然。[91]
注釋：
[①]郭象、成玄英認為，三者只是異名同謂。（郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，2013年，第23頁）湯用彤對郭象以儒家圣人之名實之以道家學說之內容的佈景與實質有著清楚的闡發。湯用彤：《魏晉玄學論稿》，《湯用彤選集》第四卷，石家莊：河北國民出書社，1999年，第88-92頁。
[②]《莊子•全國》對天人、神人、至人、圣人進行了區分：“不離于宗，謂之天人。不離于精，謂之神人。不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人。”《莊子•外物》指出圣人與神人的關切點分歧：“圣人之所以駴全國，神人未嘗過而問焉；賢人所以駴世，圣人未嘗過而問焉。”《大批師》區分了方內與方外，其深層意蘊似以孔子為方內圣人，而以游于方外者為至人、神人。但這并不料味著圣人、神人、至人之間沒有聯系，《齊物論》云：“至人神矣！年夜澤焚而不克不及熱，河漢冱而不克不及冷，疾雷破山、飄風振海而不克不及驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，逝世生無變于己，而況短長之端乎！”可見至人與神人的關系，而《知北游》則包養sd顯示了圣人與至人在某些方面的分歧性：“圣人者，原六合之美而達萬物之理，是故至人無為，年夜圣不作，觀于六合之謂也。今彼神明至精，與彼百化，物已逝世生方圓，莫知其根也，扁但是萬物，自古以固存。”
[③][宋]羅勉道：《南華真經循本》，李波點校，北京：中華書局2016年，第11-12頁。
[④][清]陸樹芝：《莊子雪》，上海：華東師范年夜學出書社2011年，第6頁。
[⑤][清]宣穎：《南華經解》，廣州：廣東國民出書社，2008年，第7頁。
[⑥]劉武：《莊子集解內篇補正》，北京：中華書局，1987年，第17頁。
[⑦]《秋水》記載：“莊子釣于濮水，楚王使年夜夫二人往先焉，曰：‘愿以境內累矣！’莊子持竿不顧，曰：‘吾聞楚有神龜，逝世已三千歲矣，王巾笥而躲之廟堂之上。此龜者，寧其逝世為留骨而貴乎？寧其生而曳尾于涂中乎？’二年夜夫曰：‘寧生而曳尾涂中。’莊子曰：‘往矣！吾將曳尾于涂中。’”《列御寇》記載：“或聘于莊子。莊子應其使曰：‘子見夫犧牛乎？衣以文繡，食以芻叔；及其牽而進于太廟，雖欲為孤犢，其可得乎？’”《史記•老子韓非列傳》：“楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：‘令嬡，厚利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養食之數歲，衣以文繡，以進年夜廟。當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟往，無污我。我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉。’”
[⑧][清]郭慶藩：《莊子集釋》，第25頁。
[⑨]湯一介看到：“漢時往往‘黃老’并稱，至此（魏晉）則多‘老莊’并言。魏晉之際或始有注《莊子》者，《世說新語•文學》說：‘初注《莊子》者數十家，莫能究其旨要，向秀于舊注外為《解義》，妙析奇致，年夜暢玄風。’”（湯一介：《郭象與魏晉玄學》，武漢：湖北國民出書社，1983年，第198頁）魏晉注《莊》數十家，注《老》者亦不在其下，這才是郭象所謂的“莊老之談”。前引湯一介著作發現：“查閱郭注中批評後人注《莊》（或解《莊》）錯誤者，約有八處……有五處批評的對象為‘或許’，二處為‘舊說’，一處為‘論者’。”詳見《郭象與魏晉玄學》第199頁及以下。
[⑩]《莊子•決心》云：“決心尚行，離世異俗，高論怨誹，為亢罷了矣；此山谷之士，非世之人，枯槁赴淵者之所好也”；“就藪澤，處閑曠，釣魚閑處，為無罷了矣；此江海之士，避世之人，閑暇者之所好也。吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申，為壽罷了矣；此道引之士，養形之人，彭祖壽考者之所好也。”
[11][清]郭慶藩：《莊子集釋》，第304頁。
[12][清]郭慶藩：《莊子集釋》，第25頁。
[13][南朝]劉義慶著，[南朝]劉峻注，余嘉錫箋疏：《世說新語箋疏》（修訂本），上海：上海古籍出書社，1993年，第80-81頁。
[14][清]王先慎：《韓非子集解》，北京：中華書局，1998年，第468頁。
[15][清]王先慎：《韓非子集解》，第402頁。
[16]《崇有論》直面當時的“莊老之談”：“夫盈欲可損而未可絕有也，過用可節而未可謂無貴也。蓋有講言之具者，深列無形之故，盛稱空無之美。形器之故有征，空無之義難檢，辯巧之文可悅，似象之言足惑，眾聽眩包養甜心網焉，溺其成說。雖頗有異此心者，辭不獲濟，屈于所狎，因謂虛無之理，誠不成蓋。唱而有和，多往弗反，遂薄綜世之務，賤功烈之用，高浮游之業，埤經實之賢。情面所殉，篤夫名利。于是文者衍其辭，訥者贊其旨，染其眾也。是以立言藉于虛無，謂之奧妙；處官不親所司，謂之雅遠；奉身散其廉操，謂之曠達。故砥礪之風，彌以陵遲。放者因斯，或悖吉兇之禮，而忽容止之表，瀆棄長幼之序，混漫貴賤之級。其甚者至于裸裎，談笑忘宜，以不吝為弘，士行又虧矣。”（[唐]房玄齡等撰：《晉書》卷35《裴頠傳》，北京：中華書局，1974年，第1045頁。
[17]郭慶藩：《莊子集釋》，第270頁。郭象更是指出，假如撤消了統治，會導致次序的缺掉：“千人聚不以一人為主，不亂則散。故多賢不成以多君，無賢不成以無君。此天人之道，必至之宜。”郭慶藩：《莊子集釋》，第144頁。
[18]陳赟：《從帝王之統到圣人之統》，《儒林》（2011年），山東年夜學出書社，2011年。
[19][清]郭慶藩：《莊子集釋》，第26頁。
[20][宋]呂惠卿撰、湯君集校：《莊子義集校》，北京：中華書局，2009年，第8-9頁。
[21]林自立張：“日月、時雨出于天然，故不見其有為而功年夜，爝火、浸灌出于人力，故見其有為而效淺。堯謂許由無為之道既行，則有為之道不克不及無愧，故請致全國。許由謂子治全國，全國既治，則雖無為而無不為矣。《易》曰：‘鼓萬物而不與圣人同憂者’，神也。圣人之功，以神為體，神何嘗有功哉？唯堯也，吉兇與平易近同患，故難免于有為。有為之極，復歸無為，所以讓全國于由也，夫圣之在神，有為在無為，猶滴水之在冥海也。跡雖有為，但無累于心，亦全國之至妙，不用羨乎無為也！后舉包養網ppt庖人分割以喻有為，尸祝接神以喻無為，神人不得不無為，圣人不得不有為也。”見[宋]褚伯秀：《莊子義海纂微》，上海：華東師范年夜學出書社，2014年，第9-10頁。
[22][宋]褚伯秀：《莊子義海纂微》，第11頁。
[23][宋]褚伯秀：《莊子義海纂微》，第11頁。
[24][明]王夫之：《莊子解》，《船山全書》第13冊，長沙：岳麓書社，2011年，第88頁。
[25][宋]褚伯秀：《莊子義海纂微》，第11-12頁。
[26][宋]褚伯秀：《莊子義海纂微》，第11頁。
[27]《莊子•六合》。
[28][清]章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》內篇2《原道上》，杭州：浙江古籍出書社，2005年，第95頁。
[29][宋]褚伯秀：《莊子義海纂微》，第12頁。陶崇道亦主張，堯與許由俱能進于不受拘束之境：“全國功名，年夜不過于為皇帝。堯若以皇帝為累而行讓，猶然從功名起見；許由若以皇帝為累而行辭，亦屬功名起見。蓋有而欲往之，往之而后成堯之無為；畏而欲避之，避之而后全許之箕穎，均為有待，何能逍遙？二人否則，不從己身上預計，從全國預計。堯以日月出而爝火不息，時雨降而浸灌猶然為辭，何其虛乎？許由以鷦鷯已有巢，偃鼠已得飲為辭，亦何其虛乎？全國惟虛空，無己時，無盡處，以此為游，故能游乎無窮，而無所不逍遙也。”方勇：《莊子纂要》第1冊，北京：學苑出書社，2012年，第81頁。
[30][明]陳深：《莊子品節》，方勇：《莊子纂要》，第1冊，第80頁。
[31][明]釋德清：《莊子內篇注》，梅愚點校，武漢：崇文書局，2015年，第12頁。
[32][明]陸西星：《南華真經副墨》，蔣門馬點校，北京：中華書局2010年，第7-8頁。
[33]吳林伯：《莊子新解》，北京：京華出書社，1997年，第11頁。
[34][清]郭慶藩：《莊子集釋》，第27頁。案：“堯許之行”，趙諫議本作“堯許之地”，世德堂本作“堯許六合”。通行本，強調的是“堯許之行”分歧，表現在或治或被治、或讓或辭；而趙本與世德堂本強調的是堯許地點之情境分歧。
[35][清]郭慶藩：《莊子集釋》，第25頁。
[36][漢]司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1982年第2版，第3292頁。
[37][唐]李延壽：《南史》卷9《陳本紀上》，北京：中華書局，1975年，第265頁。
[38][梁]蕭子顯：《南齊書》，北京：中華書局，1972年，第934頁。
[39]徐世昌等：《清儒學案》卷48《凝齋學案》，北京：中華書局，2008年，第1910頁。
[40]《論語•泰伯》記載：“子曰：‘年夜哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為年夜，唯堯則之。蕩蕩乎！平易近無能名焉。巍巍乎！其有勝利也；煥乎，其有文章！’包養行情”朱熹《集注》云：“物之高峻，莫有過于天者，而獨堯之德能與之準。故其德之廣遠，亦如天之不成以言語描述也。”“堯之德不成名，其可見者此爾。尹氏曰：‘天道之年夜，無為而成。唯堯則之以治全國，故平易近無得而名焉。所可名者，其功業文章巍然煥但是已。’”朱杰人等編：《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出書社、合肥：安徽教導出書社，2002年，第136頁。
[41]《德充符》中子產批評申徒嘉：“子既若是矣，猶與堯爭善，計子之德缺乏以自反邪？”堯的正面意義無須置疑。而在張君房本中，《德充符》“授命于天，唯舜獨也正”中“舜”前有“堯”字，堯在此也是完整正面的確定性人物。
[42]《齊物論》：“故昔者堯問于舜曰：‘我欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然。其故何也？’舜曰：‘夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然，何哉？昔者旬日并出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎！’”《人間世》：“昔者堯攻叢枝、胥敖，禹攻有扈，國為虛厲，身為刑戮；其用兵不止，其長期包養求實無已；是皆求名實者也。而獨不聞之乎？名實者，圣人之所不克不及勝也，而況若乎？”在這里，“伐宗、膾、胥敖”中的“伐”顯示了戰爭的正義性，而繼之以“不釋然”側面狀寫堯德；“堯攻叢枝、胥敖”一段又繼之以“名實者，圣人之所不克不及勝也”，顯然許堯為圣人。
[43]“與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道”，在其本來的語境中，是要超出譽與非的境界，更上一層樓，即達到“善行無轍跡”，善行而不以善名的地步，是超出善與惡的對峙。但在流俗的解釋中卻是導向善惡的分別的撤消。就《莊子》思惟而言，善惡不分，長短不辨，是最低的存在層次，也是必須戰勝的存在層次；善惡清楚，長短有辨，是人性次序的基礎，這是中間性的存在層次；最高的存在層次是積德而不居善，有善之實而不取善之名，因為善名立而道體虧。這三個層次，本來甚為清楚。但流俗的懂得卻將最高的存在層次降落為最低的存在層次。
[44]在《品德經》的“道—德—仁—義—禮”的每況愈下的價值系列中，孔子的進路是以仁為中間，上達道、德，下通義、禮，即以仁為基礎從頭結構道、德、仁、義、禮，使之成為一個完全的系統。而《莊子》則進品德、退仁義、賓禮樂，在儒家之學成為顯學的情境下，以品德晉陞仁義構成莊子的主導思緒。《大批師》對堯的處理，很年夜水平上體現了這一構思。
[45]林自云：“堯，方內之治全國者，故其所意而若此。”（《莊子義海纂微》第228頁）則林疑獨以為許由乃游方之外者。褚伯秀云：“圣人一出一處，而無方內、方外之分，所異者跡，所同者心也。‘躬服仁義’，‘明言長短’，方內之學也；‘遙蕩恣睢轉徙之涂’，方外之游也。”（褚伯秀：《莊子義海纂微》，第230頁）
[46]陶崇道：《拜環堂莊子印》，方勇：《莊子纂要》第2冊，第928頁。
[47]王夫之《莊子解》云：“若《讓王》以下四篇，自蘇子瞻以來，人辨其為贗作。觀其文詞，粗俗狼戾，真所謂‘息以喉而岀言若哇’者。《讓王》稱卞隨務光惡湯而自殺；徇名輕生，乃莊子之所年夜哀者；蓋于陵仲子之流忿戾之鄙夫所作，后人因莊子有卻聘之事而附進之。《說劍》則戰國游士逞舌辯以撩虎求榮之唾余，《漁父》《盜跖》則妬婦詈巿，瘈犬狂吠之惡聲。列之篇中，如蜣蜋之與蘇合，不辨而自明，故俱不釋。乃小夫下士，偏喜其鄙猥而嗜之，‘腐鼠之嚇’，不亦宜乎！抑考《莊子》所稱前人：若瞿鵲、長梧、王駘、無趾之類，固不用有其人；而所言堯舜孔顏，抑必因時之所值，事之可有。外篇稱‘莊子見魯哀公’及《盜跖篇》謂‘孔子遇柳下惠’，托辭不經，相往百年之外，謬為牽合。或真以盜跖為柳下之兄，雖缺乏辨論，而亦可為道聽涂說，竊莊子之殘瀋以為談柄者之烱鑒也。”《船山全書》第13冊，第348-349頁。
[48]楊寬：《中國上古史導論》第13篇，上海：上海國民出書社，2016年，第243頁。
[49][漢]司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1982年第2版，第2121頁。
[50]鐘泰：《莊子發微》，上海：上海古籍出書社，2002年，第15頁。必欲考其實者，如楊寬以許由即伯夷，即皋陶，三者乃統一神話之變異。見楊寬：《中國上古史導論》，第13篇“許由、皋陶與伯夷、四岳”，上海：上海國民出書社，2016年，第243-249頁。
[51]楊萬里：《誠齋集》卷4。
[52]方勇：《莊子纂要》第1冊，第80頁。
[53]莊子對歷史人物的寓言化應用，最典範的是《莊子佚文》中“堯問孔子”之語。（《承平御覽》602引桓譚《新論》，稱莊周寓言如此，惜僅存此四字。）參看王叔岷《莊學管窺》，北京：中華書局，2007年，第229頁。僅此四字，就可看出莊子寫作的寓言性質。
[54][清]段玉裁：《說文解字注》，許惟賢收拾，南京：鳳凰出書社，2015年，第160-161頁。
[55][清]段玉裁：《說文解字注》，第1116頁。
[56][明]王夫之：《說文廣義》，《船山全書》第9冊，第319頁。
[57][明]王夫之：《說文廣義》，《船山全書》第9冊，第104頁。
[58]韓愈《昌黎師長教師文集》外集卷4《通解》云：“故讓之教行于全國，許由為之師也。”阮自華（1562-1637）因之云：“韓退之曰：‘稱許由，以教讓也。’”參見蔡振豐等校注：《藥地炮莊校注》，第278頁。
[59]參見陳赟：《“堯讓全國于許由”：政治最基礎道理的寓言表述》，《社會科學》2009年第4期。
[60][德]馬丁•海德格爾著，孫周興譯：《路標》，北京：商務印書館，2000年，第217頁。
[61]朱熹《四書章句集注》曰：“泰伯，周年夜王之長子。至德，謂德之至極，無以復加者也。三讓，謂固遜也。無得而稱，其遜隱微，無跡可見也。蓋年夜王三子：長泰伯，次仲雍，次季歷。年夜王之時，商道寖衰，而周日強年夜。季歷又生子昌，有圣德。年夜王因有翦商之志，而泰伯不從，年夜王遂欲傳位季歷以及昌。泰伯知之，即與仲雍逃之荊蠻。于是年夜王乃立季歷，傳國至昌，而三分全國有其二，是為文王。文王崩，子發立，遂克商而有全國，是為武王。夫以泰伯之德，當商、周之際，固足以朝諸侯有全國矣，乃棄不取而又泯其跡焉，則其德之至極為何如哉！蓋其心即夷、齊扣馬之心，而事之難處有甚焉者，宜夫子之嘆息而贊美之也。泰伯不從，事見《年齡傳》。”見朱熹：《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出書社、合肥：安徽教導出書社，2002年，第130-131頁。
[62]朱熹對“三讓”的解釋是：“前人辭讓，以包養網dcard三為節，一辭為禮辭，再辭為固辭，三辭為終辭。故古注至是，但言三讓，而不解其目也，今必求其事以實之，則亦無所據矣。”《論語或問》卷8《泰伯》，《朱子全書》第6冊，第757頁。
[63][清]顧炎武著，[清]黃汝成集釋：《日知錄集釋》，長沙：岳麓書社，1996年，第241-242頁。
[64][宋]朱熹：《論語或問》卷8《泰伯》，《朱子全書》第6冊，第757頁。
[65][宋]朱熹云：“泰伯之讓，無揖讓遜受之跡，人但見其逃往不返罷了，不知其讓也；知其讓者，見其讓國罷了，而不知所以使文、武有全國者，實由于此，則是以全國讓也。”《論語或問》卷8《泰伯》，《朱子全書》第6冊，第757頁。
[66][宋]朱熹：《論語或問》卷8《泰伯》，《朱子全書》第6冊，第757頁。
[67]《論語·泰伯》。朱熹《四書章句集注》卷4《泰伯》曰：“巍巍，高峻之貌。不與，猶言不相關，言其不以位為樂也。”朱熹：《朱子全書》第6冊，第135-136頁。
[68][魏]何晏注、[宋]邢昺疏：《論語注疏》卷8《泰伯》，《十三經注疏》（收拾本）第23冊，北京：北京年夜學出書社，2000年，第118頁。
[69][宋]朱熹：《四書章句集注包養金額》卷4《泰伯》，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出書社、合肥：安徽教導出書社，2002年，第136頁。
[70][魏]何晏注、[宋]邢昺疏：《論語注疏》卷8《泰伯》，《十三經注疏》（收拾本）第23冊，第118頁。
[71]李光縉（號衷一，1549-1623）曰：“孔子仁夷、齊，至德泰伯，而逸虞仲，屢嘆季札，若是乎貴讓也。孟僖言孔子之祖弗父何，讓有宋于厲公，遂知后有達人。讓豈易能哉？終非簞豆一語可削色也。”蔡振豐等校注：《藥地炮莊校注》，第276-277頁。
[72]《老子》第57章云：“以正治國，以奇用兵，以無事取全國。吾何故知其然哉？以此：全國多忌諱，而平易近彌貧；人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法則滋彰，盜賊多有。故圣人云：‘我無為，而平易近自化；我好靜，而平易近自正；我無事，而平易近自富；我無欲，而平易近自樸。’”
[73]方以智著，蔡振豐等校注：《藥地炮莊校注》，臺北：臺年夜出書中間，2017年，第81頁。
[74][清]王先慎：《韓非子集解》，北京：中華書局，1998年，第339頁。類似的表述見《史記》：“人之謂堯賢者，以其讓全國于許由，許由不受，有讓全國之名而實不掉全國。”[漢]司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1982年第2版，第1555頁。
[75]《老子》第13章。
[76]《禮記•禮運》同樣在思慮圣人躲身何處的問題：“故政者君之所以躲身也。是故夫政必本于天，殽以降命。命降于社之謂殽地，降于祖廟之謂仁義，降于山水之謂興作，降于五祀之謂軌制。此圣人所以躲身之固也。”
[77][清]白文雄：《莊子新義》，華東師范年夜學出書社，2011年，第5頁。
[78]白文雄：《莊子新義》，第6頁。
[79][宋]王雱：《南華真經新傳》，《王安石選集》第8冊，第199頁。
[80]黃元炳：《莊子新疏》，上海：醫學書局，1933年，第9頁。
[81]黃元炳：《莊子新疏》，第9頁。
[82][宋]王雱：《南華真經新傳》，王水照主編：《王安石選集》第9冊，上海：復旦年夜學出書社，2017年，第198頁。
[83]鐘泰：《莊子發微》，上海：上海古籍出書社，2002年，第16頁。
[84][明]方年夜鎮：《野同魯》，方以智著，蔡振豐等校注：《藥地炮莊校注》卷1《逍遙游》，第268頁。
[85][清]郭慶藩：《莊子集釋》，第381-382頁。又宋李霖《品德真經取善集》引郭象《老子注》云：“氤氳合化，庶物從生，顯仁躲用，即有為跡，功不歸己，故曰不有。”皇侃《論語義疏》引郭象《論語體略》對“子曰禹吾間然矣”注云：“舜禹相承，雖三圣故一堯耳。全國化成則功美漸往，其所沿襲，常事罷了。故史籍無所稱，仲尼不克不及間。”不難看出，有全國而不與乃是有而無之，不是本來無之。
[86]《品德經》第16章云：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命，復命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。甜心花園知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。”《莊子·齊物論》云：“夫年夜塊噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒號。……夫吹萬分歧，而使其自已也，咸其自取，怒者其誰邪！”
[87][清]郭慶藩：《莊子集釋》，第106頁。
[88]《莊子·全國篇》。
[89][宋]褚伯秀：《莊子義海纂微》，第12頁。
[90]方勇：《莊子纂要》第1冊，第77頁。
[91][清]王闿運：《鹖冠子注》，方勇總編纂：《包養行情子躲•鹖冠子卷》第6冊，北京：國家圖書館出書社，2014年，第410-411頁。
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