“淪于空寂”與“滯于形器”
——朱熹對呂學與陸學的批評
作者：向世陵（中國國民年夜學國學院傳授）
來源：《社會科學戰線》，2019年04期
摘要
朱熹對以呂祖謙為代表的浙學持負面的評價，以為浙學不“高”則“卑包養甜心網”，均不克不及于中間“親符合理會處”有恰當的體貼。但相較于陸學之“高”，朱熹對呂學之“卑”給予了更多的批評。認為呂祖謙重視實用，被歷史陳跡和實用好處所沉迷，不克不及由具體物事上升到天道生命這一形而上的“年夜本”。而陸九淵之學雖被朱熹指斥為“禪學”，但相較于呂學以及永康、永嘉等事功學，陸學反倒有更多公道的原因。朱熹確定陸九淵能“做個人”，雙方的個性落在了分歧堅守作為“儒”之內核的義利之辨上。祖謙之后，呂學相當水平繼續了重實效、厚利益、重史傳的學術特點，但最終不克不及防止與朱學混淆。
南宋中期，朱熹在閩，張栻在湘，呂祖謙在浙，協力推動了理學的發展，時稱“東南三賢”。與閩學和湖湘學有確定的學派指稱分歧，浙學是包含活躍于浙東金華、永康、永嘉等地區的理學、事功學及心學等多家學術的一個統稱。此中，兼取各家之長而最能體現這一包涵性特點的便是呂祖謙為代表的呂學。但是，呂學的這一特點在朱熹，并非優長卻是問題地點。用朱熹所認同的學生的話，就是“東萊博學多識則有之矣，守約恐未也”。[1]“博學多識”本來也是朱熹倡導的。淳熙二年(1175)鵝湖之會上，朱熹請求陸九淵兄弟的，也恰是“欲令人泛觀博覽，而后歸之約”[2]。不過，朱陸雖然不合嚴重，陸學的“精力”卻為朱熹所欣賞；而在呂祖謙，治學因為關聯實用，重視後果好處，導致朱熹對呂祖謙學術甚至整個浙學的負面評價及嚴厲的批評。
一、“卑則滯于形器”的呂學
朱熹貶抑浙學，呂祖謙及其學術首當其沖。不論呂祖謙活著時還是往世后，朱熹這一立場一向未變。呂祖謙活著時，朱熹在給雙方的老友劉清之(子澄)一信的末尾，曾歸結說：
當代學者，語高則淪于空寂，卑則滯于形器，中間正當緊要親符合理會處，卻無人留心，此道之所以不明不可，而邪說暴行所以肆行而莫之禁也。不知伯恭后來見得此事若何？所欲言似此者非一，無由面論，徒增耿耿。[3]
朱熹對“當代”的學者是既攻“高”又擊“卑”。他雖未明言所謂“高”“卑”都是指誰，但由于朱熹是圍繞呂祖謙治學發議論，針對浙學的學風是無疑的。不論“高”或“卑”都割裂了二者的關聯，所以朱熹要高低開弓，并譴責恰是由于這些或“高”或“卑”的學術的誤差，導致了儒家之道的不明不可，甚至于邪說暴行的殘虐。
朱熹請求學者留心的“中間正當緊要親符合理會處”，天然是朱熹包養網ppt堅守的由卑到高一以貫之的學術途徑。此一途徑，他也稱之為“中間事物轉關處”。學生問“若何是轉關處”？朱熹的答覆是：“如致知、格物，即是就事上理會事理。”[4]所謂“就事上理會事理”，就是要在“事上”與“事理”之間轉關，這既有從上往下轉，也有從下往上轉。在前者，“理會下面底，卻棄置事物為陳跡，便只說個無形影底事理；然若還被他放下來，更就事上理會，又卻易。只是他已見到下面一段物事，不費氣力，省事了，又那肯下來理會!”[5]致知、格物無疑都需求要覺察下面一段“無形影底事理”，但問題在可否“放下”于事物之中往理會，即需求轉上到下，假如無下、不窮物理而只尊包養網dcard德性，缺少進圣之階梯，就只能是“空底物事”，這天然是批評陸學；但呂學的問題剛好相反，即“只就上面理會事，面前雖粗有效，又都零零星碎了，少間只見得短長…包養女人…這般事理，須是規模年夜，方理會得”[6]。在朱熹眼中，呂祖謙學術概況“有效”，卻不克不及由下轉上，超出日常費用和短長關系，成績起有規模的本身“事理”。換句話說，呂學既然不克不及由卑上達，結果就只能“滯于形器”了。盡管朱熹此時尚盼望呂祖謙能調整本身的治學路向。問題的關鍵在于，呂祖謙事實上并不缺少對天理、本意天良一類“理學”問題的追尋和探討，朱熹為什么還要說他是“卑則滯于形器”呢？從最基礎上講，就是在朱熹眼中，呂祖謙因被歷史陳跡和實用好處所沉迷，執著于實用的層面，故而不克不及由具體物事上升到天道生命這一形而上的“年夜本”。這也是朱熹批評呂祖謙學術最最基礎的原則。
全祖看對于朱、陸、呂三家學術有一個經典的評論，就是“朱學以格物致知，陸學以明心，呂學則兼取其長”[7]。但若按朱熹的邏輯來懂得這個“兼取其長”，結果反而能否定的。因為泛觀博覽而兼取各家，在朱熹的學問進路中屬于由“分殊”而會歸“理一”，“蓋能于分殊中事事物物、頭頭項項，理會得其當然，然后方知理本一貫包養心得”[8]。“兼取其長”的博學多識當然主要，但最后的“歸約”才是目標，主要的是能歸納提煉出“一貫”之理。假如醉心于收納各家，在學問的廣博上當然有其價值，但若是以而流蕩無歸，乃至掉往了本身學術的鮮明宗旨，則顯然是得不償掉。[9]從朱熹本來的意圖講，正確的途徑應當是通過格物致知往明心——先泛觀博覽然后歸之約，或許道問學以尊德性。那么，說呂祖謙“卑則滯于形器”就不難清楚，即“明心”這一年夜旨被呂祖謙安身于實事、實利的“格物致知”所滯塞，這或許可以說是從反向意義往懂得的“兼取其長”。
從正面“事理”來看，呂祖謙及以他為代表的浙學無疑都是重實的。呂祖謙在《太學策問》中，陳述了“講實理，育實才，而求實用也”的“實學”觀，強調“立心不實，為學者百病之源”[10]。他批評當時的士子們，雖然筆寫口說郁郁可觀，但卻是“騖于言而未嘗從事所以言者耶”？古人比之前人如孔門門生，對于孔子教誨的認知能夠更為準確，但卻離開了親身切己的實踐親身經歷，從而無助于實用。故謂“古之人其為己不為人這般。本日所與諸君共訂者，將各發身之所實然者，以求實理之地點，夫豈角詞章、博誦說、事無用之文哉!”[11]從呂祖謙所述來看，他從前人為己之學的質樸出發，請求士人結合本身實際的操守和舉止往求實理之地點，而批評務于講誦詞章的無用空學。
是以，呂祖謙治學，重點在倡導“有效”。他針對當時讀書人的弊端指出：“古人讀書，全不作有效看。且如人二三十年讀圣人書，及一旦遇事，便與閭巷人無異。或有一聽老成人之語，便能終身服行，豈老成之言過于六經哉!只緣讀書不作有效看故也。”[12]六經是儒者安居樂業的基礎經典依據，呂祖謙本身便有《易》《書》《詩》等經學研討的專門著作。可是，從這里也可以看出，他之重視經典，不像其他理學家那樣，專注于根究和發掘經典蘊含的生命義理，而在于六經對人有效。換句話說，就是世間的老成人之語，遠不如六經所載的圣人之語有效。基于這一立場，甜心花園他評價孔門門生說：
孔門諸門生，若論趨向，固非管仲可比，使他見用，卻恐未必有管仲事業。學者看前人，要須看得至此。[13]
呂祖謙所謂的“趨向”，當指孔後輩子修德求仁的路向和進階，由于其動機是志道、據德、依仁，故在出發點上非管仲普通人可比；但問題也正在這里，出發點或動機再好，也只是一種愿看，最基礎上還是要看後果即管仲所培養的事業。所以，呂祖謙認為，讀前人之書，最要緊的，是要關聯後果，在于能否有效。這不止是呂祖謙個人的觀點，也是與朱熹正面展開辯論的永嘉、永康學者的思惟，所以朱熹批評呂學是“合陳君舉、陳同甫二人之學問而一之”[14]。可見，重視實用是浙學共有的趨向。
當然，這樣講并非意味朱熹治學就不重實，朱熹也是強調他本身的學說是“實學”的，聲名他所尋求的生命義理都是實性、實理。可是，正因為這般，他就絕分歧意“卑則滯于形器”。呂祖謙的務實不克不及獲得確定，就在于他不克不及像朱熹那樣，從萬事萬物中包養網單次追溯抓取本源性的“年夜本”。朱熹說：
只看圣人所說，無不是這個年夜本。如云：“天窪地下，萬物散殊，而禮制行矣；流而不息，合同而化，而樂興焉。”否則，子思何以說個“天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教”？此三句是怎這般說？是乃六合萬物之年夜本年夜根，萬化皆從此出。人若能體察得，方見得圣賢所說事理，皆從本身胸襟流出，不假他求。[15]
朱熹從《禮記·樂記》中引來的孔子之語，說的是六合禮樂風行的年夜本[16]，它凸起了儒家的仁義內核，在子思這里則被闡釋為《中庸》的本性和是以而來的循性修道之教。朱熹作《中庸章句》，“天命之謂性”已被解釋為“性即理”。是以，六合萬化所得以天生風行包養一個月的年夜本年夜根，實際就是朱熹本身的性理本體，也就是《論語》中通過子貢之口道出的“不成得而聞”的性與天道。朱熹治學的主旨，可以說就是“體察”這個因為“凈潔空闊”而不成得聞的性理本體，這就是圣賢所說、也是朱熹想要闡明的超出性的“事理”。
朱熹認為，理學的“事理”是“皆從本身胸襟流出，不假他求”的，即請求本身循性立本，親身經歷和發明內在的仁義生命。仁性充實于內，然后再發揚推廣于外，實現于齊家治國平全國的事業之中。可是，呂祖謙的務實，不單是滯于形器，並且往往關聯著時事短長，后者實際才是朱熹反對呂祖謙之學更重要的緣由，因為在朱熹看來，這就不是正包養一個月價錢確的治學之路。孟子當年游說梁惠王，婉言“王何須曰利，亦有仁甜心寶貝包養網義罷了矣”(《孟子·梁惠王上》)，將仁義與時事短長——利吾國利吾家直接對立了起來。理學家凡是號稱接續孟子，因此年夜都站在了孟子嚴辨義利的立場上。人當體察的六合萬化的“年夜本”，進進到倫理的界域，便成為“義以為上”的義利之辨的基礎原則。這在與呂學構成對應而“語高”的陸九淵心學上，表現得最為明顯。
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二、“語高則淪于空寂”的陸學
與“滯于形器”的呂學對應的，是“語高則淪于空寂”的陸九淵心學一系。陸九淵雖不是浙人，但乾道八年(1172)他因春試進浙，并逗留了不少時間，楊簡等一批浙人向陸九淵請益，從而使陸氏心學也成為了浙學的組成部門。其兄陸九齡曾在給學者的書信中說：“子靜進浙，則有楊簡敬仲、石崇昭應之、諸葛誠之、胡拱達才、高宗商應時、孫應朝季和從之游，其余不克不及悉數，皆亹亹篤學，尊信吾道，甚可喜也。”[17]陸九齡謂九淵門生的“不克不及悉數”，或許有夸年夜的成分，但其皆“尊信吾道”的評價，反應了陸氏兄弟倡導的心學已在浙地生根，從而帶給了他們無盡的喜悅。朱熹后來亦曾有“現在浙東學者多陸子靜門人，類能卓然自立”的感歎。[18]
“語高”所所以“淪于空寂”，可從朱熹批評陸九淵的“專以尊德性為主”及其“先立乎其年夜”等觀點獲得解釋，朱熹也是以譏陸九淵之學為“禪學”。后來王陽明為陸九淵辯誣，以為“夫既曰‘尊德性’，則不成謂‘墮于禪學之虛空’”；而“先立乎其年夜者”，“孔子孟軻之言也，烏在其為空虛者乎？”[19]即在王陽明看來，陸學走的是愛崇德性的孔孟的邪道，所以絕不成能是空寂之學。在朱熹這里，雖然貶陸九淵之學為“禪學”，但相較于呂學，或包養情婦包含永康、永嘉等在內的浙東外鄉學，陸學反倒有更多公道的原因。譬如，朱熹稱：
或問東萊、象山之學。曰：“伯恭掉之多，子靜掉之寡。”[20]
伯恭門徒氣宇厭厭，支離破碎，各自為說，久之必至銷歇。子靜則否則，精力緊峭，其說清楚，能變化人，使人旦異而晡分歧，其流害未艾也。[21]
師長教師出示答孫自修書，因言：“陸氏之學雖是偏，尚是要往做個人。若永嘉、永康之說，年夜不成學問，不知何以這般。”[22]
在朱熹看來，呂學的缺乏，既是呂祖謙本身的問題，即學術博雜不精而掉之多；又是呂學門下的決裂問題，門徒各自為說勢必導致學派的陵夷。朱熹的論斷應當說還包養sd是有必定預見性的。全祖看后來當然稱“明招諸生歷元至明未絕，四百年文獻之所寄也”，但這并不觸及呂學的理論走向。參考王梓材的補充，東萊后學雖然“為有明開一代學緒之盛”，但是卻是樹立在“皆兼朱學”[23]的基礎上的，在學術性質和特點上已不克不及算是一個專門的學派。相對而言，陸九淵之學因為“掉之寡”而獲得朱熹的相對確定，事理就在陸氏的學說清楚，能變化人，即重點在陸學的教人“做個人”上。
其實，作為對朱熹這一評論的呼應，永康陳亮在包養價格ptt與朱熹的論辯中，若何“做個人”就是一個關鍵性的問題，可以用作這里的參考。
學者，所以學為人也，而豈必其儒哉……管仲盡合有磋商處，其見笑于儒家亦多，畢竟總其年夜體，卻是個人，當得世界輕重有無，故孔子曰“人也”。亮之不肖，于當代儒者無能為役，其缺乏論甚矣，然亦自要做個人，非專循管、蕭以下規摹也，正欲攪金銀銅鐵镕作一器，要以適用為主耳。[24]
陳亮認為，學為“成人”而非必“成儒”。歷史上，管仲以其功業名揚后世，后儒雖然多有譏刺，但在陳亮眼中，管仲卻正“是個人”，是以才幹獲得孔子的贊許。陳亮強調，本身并不是必定請求取管仲那樣的規模事業，而是盼望將仁義與功業融會為一地“做個人”，這實際上也就是他的義利雙行、王霸并用的主張。在這里，“適用”成為了鑒定人能否成績的最基礎標志。
對于陳亮的觀點，朱熹全然不克不及認同。反駁說：
觀其所謂“學成人而不用于儒，攪金銀銅鐵為一器而主于適用”，則亦可見其立心之本在于功利，有非辨說所能文者矣……正如攪金銀銅鐵為一器，不惟壞卻金銀，而銅鐵亦不得盡其銅鐵之用也……孔子固稱管仲之功矣，不曰大度而不知禮乎？“人也”之說，古注得之，若管仲為當得一個人，則是以子產之徒為當不得一個人矣。圣人詞氣之際，不應這般之粗厲而鄙也。[25]
陳亮的“攪金銀銅鐵镕作一器”的融義利為一，在從動機出發看問題的朱熹看來，是完整“一”在了功利一邊。因為“以適用為主”最基礎是從後果出發，在立心之“本”上就已經偏了。至于孔子對管仲的評價，當然確定了他的功業；但就整個人來講，孔子明言管仲之器小而不知禮，若何會贊許？孔子要贊許誰，言語中決不會有“人也”這種粗俗的詞氣。朱熹以為，漢唐人注疏其實已經說明白，孔子就是感歎管仲“這個人”罷了。孔子真正贊許的，是惠愛蒼生的子產而非管仲，子產才是真正“當得一個人”。
從朱、陳之辯前往到後面朱熹對浙東學人的評價，朱熹所以指斥呂學和永康、永嘉等事功學，確定陸九淵能“做個人”，最基礎點便是在堅守作為“儒”之內核的義利之辨上。“東南三賢”中，朱熹所以推重張栻，也正因張栻在義利關系上，從內心意向的“有所為”和“無所為”角度，系統闡發和強化了義利之辨，朱熹稱贊這是“擴前圣所未發，而同于性善養氣之功者歟”[26]!徑直將張栻與孟子比擬。而陸九淵同樣是在這方面深得朱熹的贊許。陸九淵應朱熹之邀登白鹿洞講席，所講便是《論語》中“正人喻于義，君子喻于利”一章。陸九淵的立場與張栻類似，即從義與利的“志之所向”辨正人君子，請求“專志乎義而日勉焉，博學、審問、慎思、明辨而篤行之”，倘能由此而赴科舉、進宦途，“必皆共其職，勤其事，心乎國，心乎平易近，而不為身計，其得不謂之正人乎!”[27]陸九淵的演講使朱熹及其門生深為感動，朱熹不單將陸九淵的講義刻石以提撕警醒門生，還在給其他未知此講義的門生的信中強調，陸九淵說得“義利清楚，是說得好”。因為他對同心專心求功名官位的當今士人痛加針砭，指出其“自少至老，自頂至踵，無非為利”，故“說得來愉快，至有流涕者”[28]。陸九淵終究維護了儒家義利之辨的最基礎立場，所以獲得了朱熹的認同。
因此，朱熹雖也指斥陸學，但在他眼中，功利之學比陸氏禪學更恐怖：“禪學后來學者探索一上，無可探索，自會轉往。若功利，則學者習之，便可見效，此意甚可憂!”[29]包含朱熹自己在內，理學家都是從禪學“轉”出來的，而禪學恰是向“高”處往。盡管朱熹對于語“高”和語“卑”各家都不克不及理會“中間”事理一并給予了指責，但從貳心底來說，還是“高”遠比“卑”強，“高”其實并不“可憂”。恰是因為這般，曾遭朱熹深詆的張九成之學，結果也被網開一面：“因說永嘉之學，曰：‘張子韶學問雖不是，然他卻做得來高，不似古人卑污。’”[30]所以，朱熹覺得禪學并不成怕，因為到最后自覺無所收獲時，天然會轉出包養感情。而功利之學紛歧樣，因為它助長的是人的利欲之心，再加上可以預期的後果，最終將導致泯滅天理的恐怖場景，所以必須堅決反對。
三、呂祖謙之后的朱呂論辯
朱熹對呂祖謙之學的不滿和批評，到了暮年逾趨嚴重。其緣由在于，一方面，與他對所稱的功利之學將會導致的世風日下有越來越高的警覺相關；另一方面，則能夠與呂祖謙之后呂學或泛言之的浙學繼續延續了呂祖謙的學術主張相關。
呂祖謙往世之后的呂學，重要由他的弟弟呂祖儉領銜。呂祖儉與朱熹進行了長期的學術討論。盡管呂祖儉的著作難以查找，但從朱熹致呂祖儉信中所觸及的呂氏思惟看，呂祖儉在相當水平仍繼續了重實效、厚利益、重史傳的基礎治學路向包養甜心網。
淳熙十一年(1184)，即呂祖謙過世三年后，陳亮因個性正直和蒙冤，兩次被下獄，朱熹在往信問候的同時，亦請求陳亮以此為戒，“一洗舊轍”，“若能信任，掉馬卻未必不為福也”；并認為陳亮遭禍也是由于友朋之間“無一言及于儆戒商討之意”的緣故。是以，呂祖儉既敬佩陳亮，就應當任其責而盡情規勸之。[31]但是，朱熹的勸說并不易產失效果。就在給呂祖儉的另一書信中，他言道：
所謂秦、漢操縱全國有不由智力者，乃是明招堂上陳同甫說底。常日正疑渠此論未安，不謂子約亦作此見、為此論也。[32]
安身後果往看動機，是陳亮功利學說的一個代表性觀點，遭到朱熹的嚴厲批評，但是呂祖儉卻是與陳亮站在了統一的立場。之所以這般，在于祖儉與其兄包養管道長一樣，讀書重視經史貫通，力圖從史傳中汲取無益的經驗教訓，而這恰是朱熹極不認可的。因為此種風氣舒展開來，只會走向功利變詐，全國必定受其禍，以道心人心為內核貫穿的“吾道”也就加倍不振了。所以他等待祖儉能認真思慮。
可是，呂祖儉沒有聽從朱熹的勸誡，乃至朱熹非常“憂懼”這種“人人皆有趨時狥勢、馳騖功名之心”的情形，并為祖儉不克不及回歸到正途而深感可惜。在朱熹眼中，這不是呂祖儉個人之事，而是呂氏從呂公著、呂希哲一脈下來到祖謙、祖儉是一以貫之，所以朱熹說他是為這“諸公”惜也。[33]依照全祖看的歸納，呂公著“自少講學，即以治心養性為本”，“量閎而學粹，不以私短長動其心”[34]，與朱熹正統道學的正心養性總體上是相合的。問題在于，呂氏一系重視“多識媒介往行以畜德”，故于典籍頗重史傳文獻，從而有全祖看“其余年夜儒弗及”的“華夏文獻之傳獨歸呂氏”的贊譽。[35]但這贊譽在朱熹卻未必是功德，反而因包養軟體其重視史傳而多遭批評。朱熹心中，閱讀《論語》《孟子》《中庸》《年夜學》以及六經才是學者的正理。否則，勢必將為利所牽引而禍害無窮。
《孟子》記載，孟後輩子認為士人應當謁見諸侯而出仕，以發揮本身或王或霸的抱負。即為了行道，可以不用拘泥于小節，并引古《志》“枉尺而直尋”說以辯護。孟子認為“且夫枉尺而直尋者，以利言也。如以利，則枉尋直尺而利，亦可為與？”(《孟子·滕文公下》)“枉尺直尋”的焦點就是以好處鉅細為取舍，假如為了利，甚至顛倒過來，“枉尋直尺”也會往尋求，故極為無害。孟子歸結說：“如枉道而從彼，何也？且子過矣，枉己者，未有能直人者也。”(《孟子·滕文公下》)違背邪道而屈從好處，不單是最基礎錯誤，並且本身不正派的人，怎么能夠等待別人正派呢？朱熹充足確定孟子的義利之辯，但面對從陳亮到祖儉重視漢唐“智力”和後果的趨向，又禁不住心焦，其復函祖儉曰：“孟子平生忍窮受餓，費盡心力，只破得‘枉尋直尺’四字。本日諸賢苦心勞力，費盡言語，只成績‘枉尋直尺’四字。不知淆訛在什包養金額么處。此話無告訴處，只得仰屋浩嘆也。”[36]
朱熹之所以覺得憂心，從最基礎上說，是當時學者治學好高騖遠又不愿下細致工夫，導致在錯誤的途徑上越走越遠。他說：
夫學者既學圣人，則當以圣人之教為主。今六經、《語》《孟》《中庸》《年夜學》之書具在，彼以了悟為高者，既病其障礙而以為不成讀；此以記覽為重者，又病其狹小而以為缺乏觀。如是，包養妹則是圣人所以立言垂訓者，徒足以誤人而缺乏以開人，孔子不賢于堯舜，而達摩、遷、固賢于仲尼矣，無包養網推薦乃悖之甚邪![37]
距後面朱熹對陸學與呂學之高卑兩面開攻已過往了10多年，但浙學的狀況包養網dcard并沒有獲得改良。在朱熹這里，六經、四書是“圣人之教”的最基礎，是學者進學當孜孜以求的工夫。但是，企求了悟的高者，經典成為了他們發明本意天良的障礙，故以為不成讀；而垂青記誦閱覽的卑者，又覺得六經“四書”遠不及史傳文獻的博厚宏闊，故以為缺乏觀。這般導致的結果，圣人的教誨就不是開導惹人，而是閉塞哲人，禪學的悟空和史家的功利遭到推重，這在朱熹實在是價值觀的最基礎倒錯，所以他要指明其病灶而予以譴責。
當然，平生為學術“糾偏”尤其是糾呂學之偏的朱熹，最后應該還是可以釋懷的。因為呂學的門生后來年夜都兼容了朱學。就在慶元黨禁飛騰的慶元三年(1197)，在考亭書院(滄州精舍)諸生均已散往的情況下，仍有學生不懼而敢于前來問學。朱熹云：
本日輔漢卿忽來，甚不易渠能自拔。向在臨安相聚，見伯恭舊徒，無及之者。說話盡有頭緒，好磋商，非德章諸人之比也。[38]
輔廣原為呂祖謙學生，后又從朱熹學，并成為朱熹門下的重要門生之一。但朱熹這里是將他與祖謙“舊徒”比擬，認為祖謙其余門生已無一人可以趕得上輔廣的學識。言下之意，不單朱熹自己的學術、並且本身門人的程度都已周全超出了呂學。朱熹于此一定覺得驕傲。對于正在黨禁中遭遇打擊的朱熹來說，這無疑是最年夜的寬慰。
注釋
1、黎靖德編：《朱子語類》卷122，北京：中華書局，1986年，第2949頁。當然，朱熹師徒的此類評價能否符合呂學自己的情況則是另一個問題。
2、參見《陸九淵年譜》，載《陸九淵集》卷36，北京：中華書局，1980年，第491頁。
3、朱熹：《答劉子澄》，《白文公函集》卷35，載朱杰人等主編：《朱子全書》第21冊，上海：上海古籍出書社、合肥：安徽教導出書社，2002年，第1534—1535頁。此信具體年月不詳，王懋竑《朱子年譜》列在乾道庚寅(1170)，陳來在《朱子書信編年考證》中認為未可詳考，權且從之。但筆者認為，從“語高”意指陸九淵心學來看，此信當在1172年之后，參見註釋隨后的論述。並且，《朱子全書》對此已經注明，此封《答劉子澄》書，在《白文公函集·別集》中又以《(答)丁仲澄》的名稱出現，故而書信對象存疑。但更主要的還在于：學者能夠沒有留意，《(答)丁仲澄》中缺乏了觸及呂祖謙學術的末段文字(含本處所引)，王懋竑《朱子年譜》中所引《答劉子澄》能夠照抄《文集》，亦不將此段文字包括在內。那么，能否后人將朱熹分別給兩人的兩封書信弄混或進行了從頭組合？權且存疑。
4、黎靖德編：《朱子語類》卷121，北京：中華書局，1986年，第2939頁。
5、黎靖德編：包養ptt《朱子語類》卷121，北京：中華書局，1986年，第2939頁。
6、黎靖德編：《朱子語類》卷121，北京：中華書局，1986年，第2939頁。
7、全祖看：《東萊學案·呂祖謙傳》附，載黃宗羲：《宋元學案》卷51，全祖看補修，北京：中華書局，1986年，第1653頁。
8、黎靖德編：《朱子語類》卷27，北京：中華書局，1986年，第677-678頁。
9、可否確立獨立的學術宗旨，是朱熹評價學人和學術的一個主要標準。譬如胡年夜時(季隨)即是一個典範。季隨是胡宏幼子，張栻的學生和女婿，理當為湖湘學的繼承人；然他又師朱熹，并從陸九淵、陳傅良(君舉)學。故朱熹稱：“君舉到湘中一收，收盡南軒門人，胡季隨亦從之問學。某向見季隨，固知其不克不及自立，其胸中自空空無主人，所以才聞別人之說，便動。”從現有的資料看，季隨的確沒能有年夜的成績。參見黎靖德編：《朱子語類》卷123，北京：中華書局，1986年，第2961頁。
10、呂祖謙：《太學策問》，《東萊呂太史文集》卷5，載黃靈庚、吳戰壘主編：《呂祖謙選集》第1冊包養俱樂部，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第84頁。
11、呂祖謙：《太學策問》，《東萊呂太史文集》卷5，載黃靈庚、吳戰壘主編：《呂祖謙選集》第1冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第84-85頁。
12、呂祖謙：《門人所記雜說二》，《麗澤論說集錄》卷10，載黃靈庚、吳戰壘主編：《呂祖謙選集》第2冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第254-255頁。
13、呂祖謙：《門人所記雜說一》，《麗澤論說集錄》卷9，載黃靈庚、吳戰壘主編：《呂祖謙選集》第2冊，杭州：浙江古籍出書社，2008年，第241頁。
14、全祖看：《東萊學案·附錄》引朱熹語，黃宗羲：《宋元學案》卷51，全祖看補修，北京：中華書局，1986年，第1676頁。
15、黎靖德編：《朱子語類》卷121，北京：中華書局，1986年，第2938頁。
16、《禮記·樂記》這段話的全文是：“天窪地下，萬物散殊，而禮制行矣。流而不息，合同而化，而樂興焉。春作夏長，仁也。秋斂冬躲，義也。仁近于樂，義近于禮。樂者敦和，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地。故圣人作樂以應天，制禮以配地。禮樂明備，六合官矣。”按此所說，則天者，樂也，包養犯法嗎仁也；地者，禮也，義也。
17、參見《陸九淵年譜》，載《陸九淵集》卷36，北京：中華書局，1980年，第488頁。
18、黎靖德編：《朱子語類》卷113，北京：中華書局，1986年，第2750頁。根據劉玉敏博士的研討，陸氏心學一系亦遭到身為浙人的張九故意學的影響。參見劉玉長期包養敏：《心學源流——張九故意學與浙東學派》，北京：國民出書社，2013年。
19、王陽明：《答徐成之(壬午)一、二》，載吳光等編：《王陽明選集》，上海：上海古籍出書社，1992年，第808頁。
20、黎靖德編：《朱子語類》卷121，北京：中華書局，1986年，第2949頁。
21、黎靖德編：《朱子語類》卷121，北京：中華書局，1986年，第2956頁。
22、黎靖德編：《朱子語類》卷121，北京：中華書局，1986年，第2957頁。
23、全祖看：《麗澤諸儒學案·序錄》，載黃宗羲：《宋元學案》卷73，全祖看補修，北京：中華書局，1986年，第2434頁。
24、陳亮：《又乙巳春書之一》，載《陳亮集》，北京：中華書局，1987年，第346-347頁。
25、朱熹：《寄陳同甫書·八》，載《陳亮集》，北京：中華書局，1987年，第366-367頁。
26、朱熹：《右文殿修撰張公神道碑》，《白文公函集》卷89，載朱杰人等主編：《朱子全書》第24冊，上海：上海古籍出書社、合肥：安徽教導出書社，2002年，第4140頁。
27、陸九淵：《白鹿洞書院論語講義》，載《陸九淵集》卷23，北京：中華書局，1980年，第275-276頁。
28、參見《陸九淵年譜》，載《陸九淵集》卷36，北京：中華書局，1980年，第493頁。
29、黎靖德編：《朱子語類》卷123，北京：中華書局，1986年，第2967頁。
30、黎靖德編：《朱子語類》卷123，北京：中華書局，1986年，第2962頁。
31、朱熹：《答呂子約》，《白文公函集》卷47，載朱杰人等主編：《朱子全書》第22冊，上海：上海古籍出書社、合肥：安徽教導出書社，2002年，第2197-2198頁。
32、朱熹：《答呂子約》，《白文公函集》卷47，載朱杰人等主編：《朱子包養妹全書》第22冊，上海：上海古籍出書社、合肥：安徽教導出書社，2002年，第2195頁。
33、朱熹：《答呂子約》，《白文公函集》卷4包養甜心7，載朱杰人等主編：《朱子全書》第22冊，上海：上海古籍出書社、合肥：安徽教導出書社，2002年，第2202頁。
34、全祖看：《范呂諸儒學案·呂公著傳》，載黃宗羲：《宋元學案》卷19，全祖看補修，北京：中華書局，1986年，第788-789頁。
35、全祖看：《紫微學案·呂本中傳·案》，載黃宗羲：《宋元學案》卷36，全祖看補修，北京：中華書局，1986年，第1234頁。
36、朱熹：《答呂子約》，《白文公函集》卷47，載朱杰人等主編：《朱子全書》第22冊，上海：上海古籍出書社、合肥：安徽教導出書社，2002年，第2199頁。
37、朱熹：《答呂子包養sd約》，《白文公函集》卷47，載朱杰人等主編：《朱子全書》第22冊，上海：上海古籍出書社、合肥：安徽教導出書社，2002年，第2196頁。
38、朱熹：《答呂子約》，《白文公函集》卷48，載朱杰人等主編：《朱子全書》第22冊，上海：上海古籍出書社、合肥：安徽教導出書社，2002年，第2243-2244頁。
責任編輯：近復
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