“以心求心”與“以禪抑禪”
——論年夜慧宗杲思惟對朱熹批評湖湘學派的影響
作者：鄭澤綿（噴鼻港中文年夜學哲學系助理傳授）
來源：《東吳哲學學報》第四十三期
朱子自畫像
作者簡介：鄭澤綿，噴鼻港中文年夜學哲學系助理傳授，噴鼻港中文年夜學哲學系博士。曾在柏林不受拘束年夜學哲學系從事博士后研討（2012-2014），曾任武漢年夜學哲學學院副傳授（2015-2019）、曾于加州年夜學伯克利分校做訪問學者（2018）。
摘要：朱子認為湖湘后學近禪，但他對后者的批評也借用了禪宗，采用以禪抑禪的方法。起首，朱子批評湖湘學派的「觀過知仁」會導致「同心專心三分」，筆者在《年夜慧語錄》中找到了類似「同心專心三分」的說法，還有朱子批評湖湘學派時援用的公案；其次，朱子批評湖湘學派的「以心求心」，認為：「即覺其掉，覺處即心，何更求為包養價格ptt？」轉而倡導「常惺惺」的主敬功夫；而年夜慧宗杲也說：「能知昏鈍者，決定不昏鈍，」緊接著援用瑞巖禪師「常惺惺」的公案。本文應用互證法：結合「思惟結構類似性」與「人物來往、文獻閱讀史」，確證了從年夜慧到朱子的影響鏈。
關鍵詞：朱子、張栻、年夜慧宗杲、觀過知仁、湖湘學派
無論文獻收拾、還是思惟剖析，學界對朱子與湖湘學派的「觀過知仁」之爭的研討已經碩果累累。「觀過知仁」之爭的主要性在于：（1）辯論規模較年夜，往復討論的書信頻繁；[2]（2）經過這場辯論，朱子與湖湘學派分道揚鑣，批評后者「以心求心」，而代之以居敬功夫論（特別是表揚謝良佐的「以常惺惺論敬」，代替湖湘的「以心求心」功夫，詳見第肆節）[3]。此包養ptt辯對朱子功夫論之構成具有決定性。多數朱子學的名家與新秀都曾撰文研討此議題。不過，筆者無意間發現，還有一條極為主要的文獻線索：從年夜慧宗杲的《年夜慧語錄》中，不單可以找到朱子批評湖湘學派時援用的禪宗公案，甚至朱子駁斥湖湘學派的最關鍵的「同心專心三分」論證居然也出現在《年夜慧語錄》中；朱子批評湖湘學派的「以心求心」，并轉而倡導常惺惺，這與年夜慧對治士年夜夫「禪病」的指點如出一轍。是以，我們凡是所見的儒門辯論其實只是儒佛交通的年夜包養心得佈景上的冰山一角。本文將補足釋教文獻，把這個故事講「全」。
其實，朱子、張栻與年夜慧禪的關聯比我們想象的要緊密：青年朱子曾參年夜慧的看話禪，曾從游于年夜慧門生道謙，且極熟習《年夜慧語錄》；而湖湘學派代表人物之一張栻的家學完整浸淫在年夜慧看話禪之中。假如從人物來往和文獻閱讀的歷史出發，考核思惟家所來往的人物和所閱讀的書籍，可以解釋為什么朱子這般反對「觀過知仁」，甚至可以公道地料想：張栻之所以很快地接收了朱子的批評，是因為他的家學讓他清楚「觀過知仁」中的禪味，又諱其家學的禪學淵源，所以不欲再辯，而其它湖湘後輩皆排佛，反而不識此中禪味。本文將論證：朱子批評湖湘學派的「觀過知仁」、「以心觀心」說的方法是一種「以禪抑禪」的伎倆——借用禪宗（他所讀到的《年夜慧語錄》中對治禪病的方式）來駁斥禪宗（被他認定為禪的湖湘學派「觀過知仁」、「以心求心」說）。
限于篇幅，本文不考核經典詮釋的問題，如：朱子與湖湘學派對「觀過知仁」的詮釋能否合適《論語》的本意？[4]而只考核：兩者的「觀過知仁」之辯中哪些更合適生涯經驗？哪些與禪有關？為了行文流暢，如無特別說明，本文研討的是朱子的立場，所以難免顯得對湖湘學派太苛。讀者宜同時參考牟宗三、林月惠、陳立勝等學者對湖湘學派較同情的論述。[5]
壹、「觀過知仁」學說的來源與哲學問題意識
「觀過知仁」說來自《論語·里仁》：「人之過也，各于其黨。觀過，斯知仁矣。」朱子注：「黨，類也。程子曰：『人之過也，各于其類。正人常掉于厚，君子常掉于薄；正人過于愛，君子過于忍。』」（朱熹，1983：71）[6]朱子繼承詮釋傳統，認為：所觀的是別人之過，所知的是別人之仁。但湖湘學派則認為此章講的是通過觀己之過、轉而良知心之為仁，即在仁心的不安中「逆覺」本身的超出的品德本意天良的存在。
這個轉變與宋代對「知仁」、「識仁」的關注有關。宋代表學復興孔孟之學，程顥倡導「學者須先識仁，仁者渾然與物同體」（），而《論語》此章又有「知仁」二字，假如能解得通這一章，就供給了「知仁」的功夫途徑。這一個步驟是由程顥后學完成的：程顥以「萬物一體」訓仁的思惟被二程后學（包含呂年夜臨、楊時、謝良包養網比較佐）所繼承，而謝良佐又「以知覺訓仁」。[7]謝良佐的門生胡安國及其子胡宏開創了湖湘學派，并提出「觀過知仁」說。
胡宏《論語指南》釋「觀過知仁」曰：
「聞諸先正人（案：即胡安國）曰：『黨，偏勝也。』有所偏勝，則過而不得此中。或敏慧而過于太察，或剛勇而過于太暴，或畏慎而過于退縮，或慈愛而過于寬施。人能內觀其過，深自省焉，則有所決矣。」（胡宏，1987：304）
胡宏繼承了其父之說，而推廣成一種察識眉目的方式：通過觀察品德自我的直覺或感情生發，而體悟品德本意天良與本性的存在。假如一個人在觀過之時被開導往親身經歷其不安之情所由生發的良知，從而體悟品德超出的心性本體從未喪掉，便有能夠頓時豁然開朗。這種察識眉目的方式不限于「觀過」，也可以觀不忍之心（詳見第肆節）。而在朱子看來，這些功夫都是「以心求心」或許如所言的「以心觀心」（《文集》，卷67，頁3278）[8]，其來源是禪，和尋求頓悟的禪學一樣令人急切、躐等，而疏忽了涵養性格的功夫。
貳、朱子對「觀過知仁」說的批評
朱子批評湖湘學派的「觀過知仁」說的焦點駁論如下：
若如所論，固若親切矣，然乃所以為急切淺露，而往圣人氣象愈遠也。且心既有此過矣，又不舍此過而別以同心專心觀之；既觀之矣，而又別以同心專心知此觀者之為仁。若以為有包養情婦此三物遞相看覷，則紛紜雜擾，不成事理。若謂止是同心專心，則頃刻之間有此三用，不亦匆遽急切之甚乎？凡此尤所未安，權且先以請教（，《文集》，卷43，頁1911）。
朱子批評湖湘學派的「觀過知仁」會導致「同心專心三分」：第一個心正在意識到本身犯了過錯，第二個心則觀察第一個心（從而有所觸動而不安）；第三個心則判斷第二個心是「仁」。
牟宗三認為朱子的駁論不成立，因為「實只是本意天良與習心之兩層，即超出者與氣質者（感觸者、經驗者）之兩層」（牟宗三，2003：347）。也就是說，只要兩個心：犯了過錯的經驗的習心，與對其進行檢查的超經驗的品德本意天良，并無朱子所謂的第三心（「別以同心專心知此觀者為仁」）。陳立勝與田浩也都認為，朱子的「以心求心」的批評不成立，實則只是超出層的心靈的自照、內省；而不是以同心專心求另一個心（田浩，2002：84，陳立勝，2019：76）。
但是，從其它角度看，朱子的「同心專心三分」的批評并非無的放矢。他在論證平分出兩種情況，一一歸謬：
甲:[形而上學層面：檢驗其理論解釋力]「若以為有此三物遞相看覷，則紛紜雜擾，不成事理。」
乙:[品德心思描寫層面：檢驗其實踐功夫後果]「若謂止是同心專心，則頃刻之間有此三用，不亦匆遽急切之甚乎？」
假如是甲:「三心」是存在論上分歧的「三物」（或屬于形而上學的分歧層面），則「紛紜雜擾，不成事理」。朱子沒有展開說明，我們可以為之補充論證如下：作為一個理論，「三心相覷」將背負過高的理論累贅，能夠墮入「無窮發展」：正如第三個「心」能跳出第二個「心」的格式而知其為「仁」（正如裁判能跳出球員的格式而判斷他能否犯規），那么，還可以有第四個「心」作為超品德的意識，往確定第三個「心」的超出性（正如觀眾跳出裁判的格式而判斷他是不是及格的裁判），這第四個「心」具有了俯瞰整個品德領域的超出視角（事實上，胡宏已經有確定「性」超出善惡的理論傾向），再推下往，還可以有第五、第六個「心」，以致無窮。若借用《莊子·齊物論》的話說，即是「自此以往，巧歷不克不及得。」所以朱子才說「紛紜雜擾，不成事理」。
假如是乙：「同心專心三分」只是品德心思現象中的三種效能及其表現。與此相應，朱子評判它的標準也不再是理論自己的解釋本錢（「不成事理」），而是這種說法的實踐效應（「匆遽急切」）。可從兩個角度剖析：
從同情湖湘學派包養網VIP的角度講，「觀包養價格過知仁」功夫論的妙處恰是這「轉念一想」：它恰是要人遵守這種功夫而清楚這里有三個意識活動的形態：（1）凡人往往過而不知或不改，因此有「過心」；（2）湖湘學派就此提出「觀過之心」，作為一種品德的需要的修煉環節；（3）雖然觀過而帶來的不安之感是仁的呈現，可是，——我們可以為湖湘學派這般辯解，——假如不安轉為懊悔，則又能夠沉淪于另一種苦楚，因為「悔」是一種對本身的仇恨，此恨基于其過錯，而過錯發生在過往，無可挽回，即便我們可以彌補過錯，可是過錯定格在過往，這個事務自己無法抹往，是以，假如按直線的思維方法，則懊悔理應無窮無盡，而對天然成很年夜的傷害，但在儒家看來，「悔」自己不是目標，改過遷善才是，否則「懊悔」這一滋味德的藥劑反而成了毒藥。是以，我們應該在恰當的時機寬慰一位懇切悔過者：此悔過之心自己就是仁心，只需依這仁心往行動，不貳過，就達到了「觀過」的目標。是以，從第二步的「觀過」中，再到第三步點出「知仁」，才幹使人從懊悔的圈套中自救，甚至豁然開朗。其妙處正在這「轉念一想」中。以上第三步關于懊悔的剖析并不是出于湖湘學派文獻，而是筆者為湖湘學派所做的辯解,以免讀者受朱子的影響而將湖湘「觀過」說視為一種品德狂熱或自我沉醉。
假如從朱子的角度看，那么，這個功夫論的實包養軟體踐效應是消極的，其病在于「匆遽急切」，來由如下：（1）它疏忽了優游涵泳的功夫而急于洞徹本體，有躐等之嫌；（2）它使修養者沉潛涵養時少、而省檢求索時多，難免形成內心的紛擾；（3）也是最嚴重的：動機不當。朱子批評「觀過知仁」近禪，他寫道：「然今所論亦但欲借此觀過而知觀者之為仁耳。則是雖云觀過，而其指意卻初不為遷善改過求合天理設也。然則與彼[案：指禪宗]亦何異邪」（，《文集》，卷42，頁1898）？這個批評異常地嚴厲。朱子曰：「今未加克復為仁之功，但觀宿昔未改之過，宜其方且悔懼愧赧之不暇，不知若何而遽能有以自得之邪？」（，《文集》，卷46，頁2150）這個批評切中了宋明理學最常見的誤區，而這與其本身的基礎定位和任務密不成分：宋明理學的任務是建設形而上的精力世界而與釋教對抗，把精力修煉的功夫拉到現世的倫理生涯中進行。但這并不料味著倫理生涯自己可以拿來當作參禪悟道的手腕，因為倫理自己應該同時是目標，甚至是重要的目標。朱子批評陸九淵學生楊簡的「有時父召急趨前，不覺不知造淵奧」，說：「這般卻二了，有個父召急趨底心，又有個造淵奧底心，才二，便生出無限病痛。蓋這個物事知得是恁地，便行將往，豈可更帖著一個意思在那上？」（朱熹，1986：卷124，頁2984）這個「他心」不是指兩個心的實體，而是指兩個動機：在品德實踐中既把父親當作目標，又把本身頓悟心性本體當作目標，甚至后者才是本身關注的重點，那么，其品德價值亦可疑。相反，一個人為怙恃好而對怙恃好，才是最本真的倫理狀態，而為了參悟本體往侍奉怙恃（或既侍奉怙恃又參悟本體），皆有弊病。
此外，另有資料可以證明，朱子對「他心」的批評與年夜慧有關。他師從李侗時，曾批評受年夜慧影響的張九成：
頃年張子韶[張九成]之論以為：當事親，便當體認取那事親者是何物，方識所謂仁；當事兄，便當體認取那事兄者是何物，方識所謂義。某說：若這般，則後面方推這心往事親，隨手又便往背后尋摸取這個仁；後面方推此心往事兄，隨手又便著同心專心往尋摸取這個義。是他心矣。禪家即是這般。……某嘗舉子韶之說以問李師長教師曰：當事親，便要體認取個仁；當事兄，便要體認取個義，這般則事親事兄卻是沒緊要底事，且姑借此來體認取個仁義耳。李師長教師笑曰：不易，公看得好（朱熹，1986：卷35，頁936-937）。
總之，朱子對宋明儒者的某些融會精力生涯與倫理生涯的計劃敲響了警鐘，這一點為朱子的「先涵養后省檢」思惟既供給了實踐效應上的論證，也供給了品德價值上的論證。
叁、朱子對「觀過知仁」說的批評與年夜慧宗杲的關系
朱子認為湖湘學派的「觀過識仁」說會導致「同心專心三分」，令人「匆遽急切」，這個「同心專心三分」的剖析很能夠來自豪慧宗杲。青年朱子在其師劉子翚那里會一僧，因此好參「昭昭靈靈底禪」，陳榮捷師長教師認為此僧應指年夜慧門生道謙，論據頗多，包含李侗說「渠（朱子）初從謙開善（道謙）處下功夫來」（陳榮捷，1989：141-154）。朱子趕考時，行囊里只要《年夜慧語錄》一部，可見其熱衷水平。[9]他后來回憶說，他用禪的意思往應答而得舉（朱熹，1986：卷104，頁2620）。《年夜慧語錄》中有年夜慧指導士年夜夫居士修禪的大批書信。年夜慧在中指點一位尋求頓悟但自嘆「暮年為知解所障」的士年夜夫說：
只這求悟進底，即是障道知解了也。更別有什么知解為公作障？畢竟喚什么作知解？知解從何而至？被障者復是阿誰？只此一句，顛倒有三：自言為知解所障是一，自言未悟甘作誘人是一，更在迷中將心待悟是一。只這三顛倒，即是存亡最基礎，直須一念不生顛倒心絕，方知無迷可破，無悟可待，無知解可障。……但就能知「知解」底心上看，還障得也無？能知「知解」底心上，還有如許多般也無（《年夜慧普覺禪師語錄》卷26，頁921上、中）？
朱子之批評湖湘學派「同心專心三分」與年夜慧之批評富直柔（字季申）「顛倒有三」，兩者之間的同構性可列表說明如下：
思惟活動內容
朱子批評「同心專心三分」
年夜慧批評「顛倒有三」
第一層
心的非幻想狀態
「且心既有此過矣」
「自言為知解所障是一」
第二層
心的觀過與檢查
「又不舍此過而別以同心專心觀之」
「自言未悟甘作誘人是一」
第三層
從觀過進而尋求超出的心性
「既觀之矣，而又別以同心專心知此觀者之為仁」
「更在迷中將心待悟是一」
這絕非偶合。對于朱子與年夜慧的文獻關聯，以上資料絕非孤證。朱子在中評論湖湘學派「觀過知仁」時說：
知仁之說前日答晦叔書已具論之，今細觀來教，謂釋氏初無觀過功夫，不成同日而語，則前書未及報也。……嘗聞釋氏之師有問其徒者曰：「汝何處人？」對曰：「幽州。」曰：「汝思彼否？」曰：「常思。」曰：「何思？」曰：「思其山水城邑、人物車馬之盛耳。」其師曰：「汝試反思『思底』，還有許多事否？」今所論因觀過而識觀者，其切要處正與此同。[10]
這則公案也出現在《年夜慧語錄》卷二十七中：
[引述公案：]我今問汝，汝是甚處人？曰：幽州人。山曰。汝還思彼處否？曰：常思。山曰：彼處樓臺林苑人馬駢闐。汝返思『思底』,還有許多般也無?曰：某甲到這里一切不見有。山曰:汝解猶在境。信位便是，人位即不是。
[年夜慧援用公案之后解釋：]妙喜已是妻子心切，須著更下個注腳：人位便是汪彥章，信位便是知根性陋劣。求進頭處底若于正提撕話頭時，返思『能提撕底』，還是汪彥章否？（《年夜慧普覺禪師語錄》，卷27，頁929中）
而上文關于「同心專心三分」的則在《年夜慧語錄》卷二十六，兩封信相距甚近，很能夠朱子在辯論「觀過知仁」時，這些書信作為一個記憶整體被喚醒。在這兩封信中，年夜慧皆指點參禪者：「汝返思『思底』」、「但就能知『知解』底心上看」，兩者內容類似。《年夜慧語錄》卷二十七中有年夜慧寫給劉子翚（朱子早大哥師）及其兄劉子羽（張浚的主要幕僚、少年朱子的扶養者）的書信，也有年夜慧寫給張栻之父張浚、張栻祖母秦國夫人的信，所以很能夠朱子與張栻對這些資料都不生疏。
以上朱子兩封與年夜慧兩封書信，合璧以觀，既有概念結構類似性，又有人物來往與文獻閱讀的關聯，兩方面證據相結合，構成無力的支撐。除此之外，還有良多資料可以證明，朱子極能夠讀過《年夜慧語錄》的這些信，一些旁證如下：
（1）朱子暮年曾回憶說：「舊日了老[案：默照禪師真歇清了]專教人坐禪。杲老以為否則，著排之。……杲舊甚喜子韶。及南歸，貽書責之，以為與前日分歧。今其小師錄杲文字，往，亦節。」（朱熹，1986：卷126，頁3028-3029）據，此條是鄭可學「辛亥所聞」，其時朱子62歲，暮年猶保留青年的閱讀記憶，甚至了解分歧版本的變化，可見其印象之深入。現存《年夜正躲》三十卷版本的《年夜慧語錄》中還有年夜慧給張九成（子韶）的信，編在卷29，但無朱子所說的后來被刪的內容，可見朱子對年夜慧書信閱讀之廣、印象之深。
（2）朱子：「熹于釋氏之說，蓋嘗師其人，尊其道，求之亦切至矣。」[11]事實上，朱子曾從游于年夜慧的門生道謙（參考：郭齊：1995），束景南認為：「從弱齡（二十歲）以后到中年以前他一向往復于[案：道謙的]密庵，此中包含了紹興二十一年到二十五年的一段師事道謙時期，他的學禪確實『求之亦切至矣』。」（束景南，2003：113，亦可參考：白壽彝，1936a：79-93，1936b：75-102）而道謙即是年夜慧文獻的重要編撰者之一，這應該使朱子有條件充足閱讀年夜慧的資料；此外，年夜慧在另一封中說：「道謙上座過去福唐，不識已到彼否？此子參禪吃辛勞更多，亦嘗十余年進枯禪[案：即默照禪]，近年始得個安樂處。相見時試問渠，若何唱工夫？曾為蕩子偏憐客，想必至誠流露也。」（《年夜慧普覺禪師語錄》卷26，頁922中）富直柔曾為默照禪師宏智正覺的《長蘆覺僧人語錄》作序，可見他也曾參默照禪，與道謙經歷類似，他正屬于年夜慧想要轉化、接收的信徒，而道謙恰是在福建一帶傳播年夜慧看話禪的主要人物，現代講學的書信經常被傳閱、傳抄，如年夜慧在中就叫李邴「試取答渠底葛藤一觀」（往讀年夜慧寫給富氏的信），叫他勸富氏放棄默照禪。朱子年少時在福建的老師們或修默照禪、或修看話禪，但都與道謙過從甚密，朱子習禪于道謙多年，是以，朱子能讀到這封書信的能夠性應該年夜于當時其他士年夜夫。
（3）朱子曾經建議許中應（陸九淵的學生）：「世俗書有所謂《年夜慧語錄》者，其說甚詳，試取一觀，」便清楚當世一些儒者（暗指陸九淵）的學說其實是禪（，《文集》，卷60，頁2876）。朱子在批評陸九淵的「低廉甜頭」思惟時，就連帶著說到年夜慧宗杲（朱熹，1986：卷41，頁1057）。此外，朱子認為陸九淵的學問遭到禪宗的「作為是性」思惟的影響（朱熹，1986：卷116，頁2798-2799）。梅約翰（John Makeham）已將「感化見性」聯系到馬祖道一，而年夜慧屬于馬祖禪。梅約翰還援用了柳田圣山Yanagida Seizan的發現：朱子所陳述的「感化見性」的句子「在目曰見，在耳曰聞，在鼻齅噴鼻，在口談論，在手執捉，在足運包養網比較奔」，援用自豪慧的《處死眼躲》。[12]
(4)《朱子語類》中朱子回憶說，年夜慧曾批評宗密。朱子曰：「其后杲老亦非之云：『理義之義，即是仁義之義，若何把虛空打做兩截！」（朱熹，1986：卷126，頁3030）此語來自《年夜慧語錄》卷28的：「圭峰云：『……所謂義者，是義理之義，非仁義之義。』而今看來，這老子亦不免難免析虛空為兩處。」（《年夜慧普覺禪師語錄》,卷28，頁932下）
此外，近年哈磊（2019）的還供給了其它的文本關聯，可與本文互補。
此處需求區分年夜慧的「返思『思底』」、「同心專心三分」、和「感化見性」這三者。「返思『思底』」可以當作是「同心專心三分」與「感化見性」兩者共享的方式。「感化見性」的妙處在于：它通過「在目曰見，在耳曰聞」等指點語，把參禪者的留意力從內在事物驟然引回到虛靈的「能知覺者」本身上，以切斷其求索之念，而瞬間獲得安閒的親身經歷。「同心專心三分」其實也是在應用「返思『思底』」的這個方式，可是不夠果決，還沉迷在「知解」、念慮的層面，蛻變成了一種自我反思；並且求悟心切，反而念念牽纏留滯，成了禪病。所以年夜慧批評富直柔的做法導致「同心專心三分」，但指點他再試試「返思『思底』」。而在朱子看來，湖湘學派的「觀過知仁」是「返思『思底』」的初級的、掉敗的運用，誤進了連年夜慧都批評的「同心專心三分」的禪病；而陸九淵的「女(通「汝」)耳自聰、目自明，事父自能孝……」（《象山語錄》上，陸九淵，1980：399）則是「返思『思底』」台灣包養網的高級運用，接近于「感化見性」，是一種頓悟的途徑，因此朱子對此最為警戒。總之，「同心專心三分」與「感化見性」這兩者都在用「返思『思底』」方式，可是一漸一頓、一遲一速，在年夜慧看來有高低之分，但在朱子看來，都只是禪，獨一的區別是：「同心專心三分包養dcard」則求索、待悟心切，反成障蔽。在朱子看來，湖湘的「觀過知仁」還是初階的弊病，而《年夜慧語錄》便以治療士年夜夫的「禪病」而有名，所以朱子順手就拿年夜慧的「藥方」往對治「觀過知仁」的「禪病」，這是一種奇妙的「以禪抑禪」的伎倆。朱子并不是決心為之，只是讀其書太熟，便能信手拈來，渾然不覺。甜心寶貝包養網朱子青年時熟讀此書，至暮年猶熟記其內容，更何況他在駁斥「觀過知仁」說時還是中年，離其青年參禪也就十年擺佈時間，就像一個作曲家太熟習前輩的音樂，不知不覺間便將其元素融進本身的創作中。
總之，朱子其實是拿出年夜慧的「顛倒為三」（同心專心三分），往批評湖湘學派的「觀過知仁」，這無異于以子之矛、攻子之盾，闖進了年夜慧禪學的「宗門武庫」（道謙所編年夜慧說法的書籍名稱）而進室操戈了。
肆、朱子批評湖湘學派「以安心求心」、朱子以「常惺惺」論敬，及其與年夜慧宗杲的關系
與「觀過知仁」類似的另一種「察識眉目」的功夫，是湖湘學派的「以心求心」或「求安心」（以下簡稱「以心求心」），它來自胡宏《知言》：
問曰：人之所以不仁者，以放其良知也。以安心求心，可乎？[胡宏]曰：齊包養女人王見牛而不忍殺，此良知之苖裔，因利欲之間而見者也。一有見焉，操而存之，存而養之，養而充之，以致于年夜。年夜而不已，與天同矣。此心在人，其發見之端分歧，要在識之罷了。（《知言疑義》，胡宏，1987：334－335）
可見「以安心求心」與「觀過知仁」都是在品德感情發動的瞬間逆覺其品德本意天良。但朱子把這個學說誤解為以同心專心求另同心專心。朱子認為，平時的持敬涵養才是最基礎的功夫，「以心求心」只是一時地提撕那個放掉了的心，不用倡導為功夫的焦點。他在中說：「近讀《知言》有問『以安心求心』者，嘗欲別下一語云：『放而知求，則此心不為放矣。』」（《文集》，卷53，頁2515）他常說起這「別下一語」，頗為躊躇滿志，也說：「嘗代之下語云：『知其放而欲求之，則不放矣。』」（《文集》，卷48，頁2213）又曰：「蓋操之而存，則只此即是本體，不待別求。」（，《文集》，卷47，頁2189）這個「別下一語」的事務應當發生在1170-71年間朱子與張栻、呂祖謙編《知言疑義》之時，此中朱子曰：「夫心操存舍亡，間不容息，知其放而求之，則心在是矣。」（《知言疑義》，胡宏，1987：335-336）
他以「敬」代替「以心求心」，他說：
以敬為主，則內外肅然，不忘不助，而心自存。不知以敬為主，而欲居心，則難免將一個心把捉一個心，裡面未有一事時，里面已是三頭兩緒，不勝其擾擾矣。（，《文集》，卷31，頁1345－1346）
用于代替「以心求心」的「敬」，是一種「常惺惺」（經常醒覺）的功夫：
或問：求安心，愈求則愈昏亂，若何？曰：即求者即是賢心也。知求則心在矣。今以已在之心復求心，便是有兩心矣。雖曰譬之雞犬，雞犬卻須尋求乃得，此心不待宛轉尋求，即覺其掉，覺處即心，何更求為？自此更求，天然愈掉。此用力甚未幾，但只需常知提示爾。醒則天然光亮，不假把捉，今言操之則存，又豈在用把捉，亦只是說欲經常醒覺，莫令放掉即是。（朱熹，1986：卷59，頁1407）
「經常醒覺」即「常惺惺」，朱子很是欣賞謝良佐以「常惺惺」論敬：
問：「敬」，諸師長教師之說各分歧，然總而行之，常令此心常存，能否？曰：其實只普通。若是敬時，天然「主一無適」，天然「整齊嚴肅」，天然「常惺惺」、「其心收斂，不容一物」。但程子「包養網站整齊嚴肅」與謝氏、尹氏之說又更分曉。（朱熹，1986：卷17，頁371）
「常惺惺」借用自禪宗，朱子未嘗不知，卻非分特別欣賞，認為儒學在這方面需求學習禪宗。如：「大略學問須是警省，且如瑞巖僧人逐日間常自問：『主人翁惺惺否？』又自答曰：『惺惺。』今時學者卻不這般。」[13]不過，朱子只取其「常惺惺」作為一種精力上提撕醒覺的功夫，而批評禪宗舍棄怙恃親情的立場，他說：「向曾覽《四家録》，有些說話極可笑、亦可駭。說若怙恃為人所殺，無一舉心動念，方始名為初發心菩薩。他所以叫主人翁惺惺著，正要這般。惺惺字則同，所作功夫則異，豈可同日而語？」（朱熹，1986：卷126，頁3019）
總之，朱子從否認湖湘學派的「以心求心」，到指出「即覺其掉，覺處即心，何更求為？」，再到以「常惺惺」作為持守「敬」的要領之一，邏輯發展線索很是清楚。風趣的是，這個邏輯結構也出現在年夜慧書信中：
向承示諭：性根昏鈍，而黽勉修持，終未得超悟之方。宗杲頃在雙徑，答富季申所問，正與此問同。能知昏鈍者，決定不昏鈍。更欲向甚處求超悟？……蓋平素知見多以求證悟之心，在前作障故，本身正知見不克不及現前。此障亦非外來，亦非別事，只是個能知昏鈍底主人公耳。
故瑞巖僧人居常在丈室中自喚云：「主人公。」又自應云：「喏。」「惺惺著。」又自應云：「喏。」「他時后日莫受人謾。」又自應云：「喏喏。」
古來幸有恁么牓樣，謾向這里提撕看。是個什么？只這提撕底，亦不是別人，只是這能知昏鈍者耳。能知昏鈍者，亦不是別人，即是李寶文本命元辰也。此是妙喜應病與藥，不得已略為居士指個歸家穩坐底路頭罷了。若便認定逝世語，真個喚作本命元辰，則是認「識神」為本身，轉沒交涉矣。（《年夜慧普覺禪師語錄》，卷29，頁935中下）
朱子應當讀過這封信，因為統一卷里面出現了獨一一封，而朱子暮年回憶說后來被刪減。[14]可見朱子不單讀過這一卷，並且印象極深。
朱子與年夜慧此論的思惟同構性可列表說明如下：
內容
朱子批評湖湘學派
年夜慧指點李茂嘉
第一層
所批評的內容
求安心（以安心求心）
求證悟
第二層
轉向本身
「即覺其掉，覺處即心，何更求為？」
「能知昏鈍者，決定不昏鈍。」
第三層
持守的功夫
常惺惺、經常醒覺
（「敬」的要領之一）
「惺惺著」、提撕
朱子與年夜慧的區別是：（1）朱子講「經常醒覺」是為了使人堅持一種自覺地自作主宰的品德主體意識，而年夜慧則只是將瑞巖的「常惺惺」當作一個「公案」，甚至正告切勿「認『識神』為本身」(把心理、心思意義上的意識才能當作存在實體)，因為這會違背釋教的空義；（2）年夜慧教人將「常惺惺」公案當作一個話頭往參，其道理依然是朱子所批評的「感化見性」：讓參悟者在轉念一想時，突然回歸到其虛靈之知（案：此處不克不及說「知自己」，因為此知虛靈，當體即空）。當年夜慧說：「能知昏鈍者，亦不是別人，即是李寶文本命元辰也。」這不是命題或論斷語，而是指點語，這是在隔著信紙「直指人心」。比擬而言，朱子的「即覺其掉，覺處即心，何更求為？」則導向了樸實的涵養功夫，只需時時提撕，即是居敬。[15]
無論區別多年夜，在中國儒學史、佛學史上，幾乎同步出現了這樣奇妙的「轉語」，並且觀念結構這般類似，生怕不是偶合。上文已指出朱子對年夜慧文獻相當熟習，我們有來由信任朱子所下的這一「轉語」是一種「以禪抑禪」的方法。朱子曾說：「胡氏後輩及它門人……拈槌豎拂，幾如說禪矣。」（，《文集》，卷42，頁1923）眾所周知，《年夜慧語錄》即是一部治療士年夜夫的「禪病」的「藥方總匯」。是以，針對湖湘后學的禪病，朱子很天然便從閱讀記憶中拿出藥方加以對治，并且很奇妙地引向儒學的功夫上往，不露痕跡。張栻也被朱子說服。朱子曰：「以敬為主，則……心自存。不知以敬為主而欲居心，則難免將一個心把捉一個心，……儒釋之異，亦只于此便分了。」（，《文集》，卷31，頁1345-1346）張栻答書云：「所諭釋氏居心之說，非特甚中釋氏之病，亦甚無益于學者也。」（，張栻，2017：685）似乎每次朱子只需一提「儒釋之異」，張栻都會虛心接收，無心再辯。這很能夠與張栻的舉家好佛的尷尬佈景有關。
伍、張栻放棄「觀過知仁」、「以心求心」說能夠與其家學的禪學淵源有關
行文至此，另有一個儒學史公案需求破解：朱子之「同心專心三分」之譏一出，便說服了張栻這位包養網dcard湖湘學派的領袖。[16]張栻的轉變令其它湖湘同志甚為不滿，以致張栻門人周奭（允升）致書詢問，書信往復如下：
[周奭來書：]「觀過斯知仁矣。」舊觀所作訥齋、韋齋記，與近日所言殊異，得非因朱丈「別以同心專心觀，又別以同心專心知，頃刻之間有此二用，為急切不成事理」，遂變其說乎？奭嘗反復䌷繹此事，正如懸鏡當空，萬象森羅，一時畢照，何急切之有？
[張栻：]后來玩伊川師長教師之說，乃見前說甚有病。來說年夜似釋氏講學，不成潦草蓋過；須是子細玩味，方見圣人當時立言意思也。（，張栻，2017：785-786）
張栻為何這般輕易地放棄了湖湘學派的最基礎學說之一？當然周奭的「懸鏡當空」、「萬象森羅」確實是禪宗習用語，張栻說他「年夜似釋氏講學」也不冤枉，但這缺乏以連累「觀過知仁」說。況且，假如朱子有興趣或許無意地借用了年夜慧的「同心專心三分」之譏以駁斥湖湘學派，則朱子涉禪的嫌疑應當年夜于湖湘學派才是，何以朱子能振振有詞地以「禪」（年夜慧的「同心專心三分」之譏）抑禪（「觀過知仁」這包養站長種朱子認為「近禪」的說法）呢？
解開這個謎團的線索，恰是張栻的家學。筆者的假說是：朱子以「禪」抑「禪」，他對年夜慧禪學的嫻熟運用，只要張栻立刻看懂了，其它湖湘學者未必熟習年夜慧思惟，便不明其故，唯獨張栻則是以家學剛好浸淫在年夜慧禪之中，是以與朱子「高手過招」，心領神會，了解「觀過知仁」說確實近禪，並且即便擺在禪學中，也落了下風、未達畢竟。張栻專注于儒包養條件學，不愿多說禪；對其家學涉禪的歷史，更是諱莫如深，于是草草出兵，接收了朱子的批評。
就張栻家學而言，其父張浚乃抗金名將、南宋晚期的中興二相之一、主戰派的領袖。《宋元學案·趙張諸儒學案》卷首全祖看案語：「魏公[案：張浚]則惑于禪學。」（黃宗羲，1985：卷44，頁720）朱子曰：「魏公好佛，敬夫[案：張栻]無如之何。」（，《文集》，卷41，頁1890）可見張浚、張栻父子之不合。張浚及其母秦國夫人計氏、其兄張滉皆與圓悟克勤、年夜慧宗杲等臨濟宗楊歧派高僧來往甚密，甚至可以說，恰是由于張栻之父張浚推舉年夜慧為杭州（即南宋國都臨安）徑山寺方丈，才使年夜慧能在南宋初年掀起看話禪風，而撼動了青年朱子地點的福建士年夜夫圈子。張浚師從二程門生、易學家譙定，譙定亦好佛；在禪學方面，張浚師從圓悟克勤，張、譙、圓悟皆四川人。年夜慧是圓悟克勤的法嗣，《嘉泰普燈錄》云：「圓悟在蜀。囑右丞張魏公浚曰：『杲首座真得法髓，茍不出，無支臨濟宗者。』魏公還朝，以徑山迎之。道法之盛冠于一時。」（卷15，頁382上）甚至也是張浚所撰寫,曰：「而浚在蜀時，勤親以師囑謂真得法髓。浚造朝，遂以臨安徑山延之。道法之盛冠于一時。……我秦國太夫人亦嘗于師問道焉。」（《年夜慧普覺禪師語錄》卷6，頁837上）張浚之母秦國夫人也參年夜慧的徑山禪。《年夜慧語錄》、《年夜慧普覺禪師普說》與《指月錄》中皆有張浚與其母請年夜慧「普說」（開示、宣講）的詳細記載，一次為其母祝壽，一次為其母往世而悲悼。普說記錄中年夜慧追憶了秦國夫人的出身、為人、參禪經歷與臨終氣包養妹象。《指月錄》編者總結說：「夫人計氏法真，張魏公浚母也。少sd包養孀居，屏居紛華，蔬食禮誦。師遣謙禪（案：道謙）過魏公，公因請謙為夫人唆使。」（《指月錄》卷32，頁757中）可見，年夜慧先調派了其門生道謙（即朱子早年從游的禪師）往接引張浚之母，后有其母參年夜慧禪的經歷。《年夜慧語錄》中良多書信是年夜慧寫給張浚、其母及其同黨的。張浚還為《年夜慧語錄》作序。南宋末年目錄學家陳振孫《直齋書錄解題》：「《年夜慧語錄》四卷。僧宗杲語。其徒道謙所錄，張魏公序之。」（陳振孫，1987年：卷12，頁359）盡管這個四卷本《年夜慧語錄》今已不傳，但很能夠已經融進更年夜規模的《年夜慧語錄》中往。[17]《年夜慧語錄》第十二卷末有張浚案語：「宗師垂語，切忌錯會。要須識得真實受用處，方證年夜安閒解脫安樂法也。隆興甲申，季夏旬日，紫巖居士張浚書。」（《年夜慧語錄》卷12，頁863上）
年夜慧為悲悼張栻祖母往世而作的開示，既有華嚴的萬法互攝的思惟，也有朱子最排擠的「感化見性」的思惟：
「若向這里撥得一線路，方知秦國太夫人只今在諸人眼里、耳里、鼻里、舌里、身里、意里。……」[年夜慧]以拂子擊禪床一下云：「說這個法，所以道：在眼謂之見：風卷浮云幾千片；在耳謂之聞：一曲漁歌過遠村；在鼻謂之齅：旃檀薝卜無昏晝；在舌，謂之嘗：新茗烹來味轉長；在身，謂之觸：本來無垢何妨浴；在意謂之思：前塵落謝幾多時，秦國太夫人說如是法，汝等諸人當如是會，方知如是之法。……須是如他秦國太夫人臨終付囑逐一清楚，方始契得圭峰道：『作有義事，是惺悟心。惺悟不由情，臨終能轉業。』……」（《年夜慧普覺禪師普說》卷1，頁829上至頁830上）
此段普說把思惟、文學性和情境結合得天衣無縫：他運用華嚴思惟說：「秦國太夫人只今在諸人眼里」，逆子賢孫們聽了豈能不濕了眼眶？又借用詩歌，把「感化見性」表現為：佛法在眼、耳、鼻、舌、身、意，更以「前塵落謝幾多時」結尾，聽者能不感喟？最后又援用宗密「作有義事」之說，既能勸善，又能寬慰生者說：秦國太夫人已因積德而「臨終能轉業」。此段堪稱普說的最高程度。
張栻有沒有在現場聽過年夜慧為其祖母祝壽和悲悼而做的開示呢？不得而知。但筆者在《南軒集》中發現無力證據說明：至多張栻很能夠讀過年夜慧為其祖母所作的「普說」。《南軒集》中排擠禪學的態度與朱子無異。此中只要一處談到年夜慧：：「觀慶之請以怙恃為言，而其師特為拈出。嗟乎！長短秉彝之所存，而不成以已者邪？(小字注：今祖慶刻石蔣山，改怙恃作存亡字。)」（張栻，2017：829）此後記太短，但其關注儒家倫常（秉彝）而無意于參禪，明矣。他似乎借用和尚祖慶為怙恃請年夜慧普說的事例，替其父為其祖母請年夜慧普說辯解。祖慶是《年夜慧普覺禪師普說》的編者，此書中包含張浚和秦國夫人請普說的長達三千多字的語錄，也有祖慶請普說的語錄。雖然此書發行時（1188）張栻已經往世，可是，既然張栻能看到祖慶所躲的祖慶為其怙恃請年夜慧普說的記載，豈會看不到本身家人請普說的記載？即便張栻欠好禪，[18]出于盡孝，也該讀一讀此中所載的家人的出身、參禪經歷甚至臨終音容。《南軒集》中不見記述，不知是張栻諱言之，還是被朱子編輯《南軒集》時刪往？《年夜慧普覺禪師年譜》中「二十九年己卯，師七十一歲」下有「以頌代書，寄張欽夫（案：張栻）、定叟（案：張栻之弟）」的條目（《年夜慧普覺禪師年譜》，頁805下），具體內容不詳，但足以證明張栻在其祖母往世三年之后依然堅持與年夜慧宗杲的書信來往。當然，關于張栻的禪學造詣，我們只能存疑。不過可以斷定：張栻應當清楚年夜慧禪學，但他畢竟不像朱子一樣曾經篤好參禪。朱子曰：「今金溪[陸九淵]學問真恰是禪，欽夫[張栻]、伯恭緣不曾看佛書，所以看他不破。」（《語類》卷124，頁2973）便說明張栻能夠在禪學方面不如朱子。
總之，從文獻傳播、人物來往的角度上看，（1）朱子通過道謙而清楚年夜慧，陳榮捷甚至認為朱子曾當面向年夜慧問學（陳榮捷，1989：141-154）。年夜慧與道謙與福建一帶的士年夜夫來往頗深，此中良多是朱包養條件子青少年時的老師，故朱子最清楚；（2）張栻有能夠通過其家學而清楚年夜慧；（3）其它湖湘學者未必如張氏家族那么清楚年夜慧，年夜慧多結交當朝官宦與福建一帶的士人，他雖然曾遭貶謫至衡陽，但其《年譜》謂其在衡陽杜門不出，估計與湖湘後輩來往未幾，是以，朱子借年夜慧「同心專心三分」之譏用于批評湖湘學派的觀過知仁說，唯有張栻心領神會卻也不欲再辯。
陸、余論：理學與禪學的分岔路口——兩代人的精力性命之轉向
包養甜心
張浚師從好佛的二程門生譙定，亦可算作二程后學。但朱子與張栻之前的二程后學往往雜糅禪宗，而從李侗—朱子與胡宏—張栻開始，風氣驟變，皆嚴辨儒釋，欲以粹然儒者自處。張栻的老師胡宏曾批評青年朱子的老師胡憲:「頃觀來書，頗推信釋氏，此誤之年夜者。」[19]語氣這般嚴厲，則其門生張栻之嚴辨儒釋，可知矣。
包養金額
儒者的成分認同與參禪的精力生涯相沖突嗎？朱子和正統理學往往認為釋教令人逃離人倫責任，但張浚及其母滿門忠義，足以特出史冊。不是剛好構成反例嗎？朱子應張栻之托而寫的張浚曰：
公念檜[案：即秦檜]欺君誤國，使災異數見，彗出東方，欲力論時事，以悟上意。又念太夫人年高，言之必致禍，恐不克不及堪。太夫人覺公形瘠，問故，公具言所以。太夫人誦先雍公紹圣初對樸直䇿之詞曰：「臣寧言而逝世于斧鉞，不忍不言而負陛下。」至再，至三，公意遂決。（《文集》，卷95，頁4403）
這可與岳飛與其母的「精忠報國」的典故相媲美。對魏公，朱子惜其才小，而嘉其志正。朱子曰：「張魏公材力雖不逮，而忠義之心雖婦人孺子亦皆知之，故當時全國之人生怕其不得用。」（朱熹，1986：卷131，頁3150）包養app又曰：「有才者未必有志，有志則天然有才。人多言：張魏公才短，然被他有志后，終竟做得來也正當。」（朱熹，1986：卷131，頁3150-3151）在魏公及秦國夫人的成分認同里面，參禪悟道并不耽誤盡忠盡孝。而同樣好佛的張九成與年夜慧也因為其主戰立場而遭危害，是以更為士林所敬佩。朱子論證重建儒家心性論的需要性時，往往舉例：韓愈、王安石等儒者暮年心服于禪。有一次也提到張浚（魏公）：
歐公功德金石碑刻，都是沒著身己處，卻不似參禪修養人猶是貼著自家身心思會也。宋子飛言：張魏公謫永州時，居僧寺，每夜與後輩賓客盤膝環坐于長連榻上，有時說得數語，有時不發一語，靜坐至更盡而寢，率以為常。（《語類》卷137，頁3275）
我們不由會想：此公謫居永州，遙夜沉沉，耿耿不寐，心里在想些什么？是殘虐華夏的虜騎、江北長者的哭聲？還是金戈鐵馬的激情、腥臊并御的朝堂？生怕每一念都是難以蒙受之重。幸有僧寺可以暫時卸來世網之念，暫得半晌解脫。假如知人論世，則對這樣雜糅儒佛的士年夜夫，恐不應太苛。當然，理學以其粹然純儒的定位，確實培養了南宋士年夜夫的氣節，功不成沒。可是否只要理學才幹做到？能否這種氣節更多地來自儒家家教禮俗的潛移默化，而未必來自哲學反思的層面？這是值得沉思的問題。
張浚之母秦國夫人計氏的抽像與家教在年夜慧的普說中也刻畫得很是鮮明，在《年夜慧普覺禪師語錄》卷14「秦國太夫人請普說」一段中，年夜慧贊揚她說：「女流中有年夜丈夫」，又說：
這婆子生平行履處，川僧無有不知者，唯魯子僧未知。本日因齋慶贊舉似年夜眾：見說這婆子三十擺佈歲時，先太師捐館[計氏的丈夫往世]，徽猷[張浚之兄張滉]與相公[張浚]尚幼。卓卓立品，凜然有不成犯之色，東隣西舍看風知畏。極方教二子讀書，處事極有家法。尋常徽猷與相公擺佈侍奉，不教坐亦不敢坐，其嚴毅這般。相公常說：「本日仕進，皆是老母平素教導所致。」（《年夜慧普覺禪師語錄》卷14，頁869中下）
年夜慧描寫的秦國夫人無疑是儒家的幻想女性抽像。在這些雜糅儒釋的士年夜夫群體看來，儒家齊家治國，禪宗養心，兩者可以互補。在人倫生涯中盡忠盡孝之外，能在禪的世界是獲得半晌逍遙，亦無妨。
當然，至多在朱子看來，士年夜夫在治學的時候不成以禪進儒，因為那種只甜心寶貝包養網求證悟、不講文義的方法，最終只會使人傾向內求索，而無法打開一個公共的、可分送朋友和積累的「理」的知識世界，也支撐不起有序的人倫世界；而在朱子看來，在年夜慧影響下的張九成等人把儒書當作禪宗「話頭」看的作法，更如洪水猛獸。
無論若何，理學用形而上的品德心性支撐形而下的人倫實踐，無疑是更直接的奠定。從朱子與張栻這一代人開始，嚴辨儒釋成了理學群體中的新定向。當朱子看到湖湘后學「以心求心」的功夫論具有禪宗頓悟傾向的時候，他有興趣無意間便拿出了《年夜慧語錄》這本醫治士年夜夫禪病的書加以對治，但引向更為樸實的理學涵養功夫，這不得不說是一種奇妙的「以禪抑禪」的伎倆。朱子屢次說，只需讀佛書就能清楚他對當時近禪的儒者的批評。這些文本關聯其實近在面前，卻鮮為人知，這能夠與研討視角和方式有關：視角方面，畢竟「觀過知仁」的討論直到近幾十年才成為研討的顯題；方式方面，需求兼讀儒書與佛書、兼取義理與考證，才幹發現這些線索。本文提出一種研討思惟家之間的彼此影響的「互證法」：結合思惟結構類似性（哲學層面）與人物來往與文獻閱讀的證據（歷史層面），基礎上坐實了這條從年夜慧到朱子的影響因果鏈。
以朱子的性情，面對家學涉禪極深的張栻、和「幾如說禪」的湖湘后學，真的下得了「以禪抑禪」這一個步驟險棋嗎？其實朱子常這般。試看《語類》如下資料，讀者諸君自可默會：
師長教師問壽昌：「子好說禪，何不試說一上？」壽昌曰：「明眼人難謾。」師長教師曰：「我則異于是，越明眼底，越當面謾他。」（朱熹，1986：卷118，頁2859）
參考文獻
一、古籍
陳振孫[宋]（1987）。《包養網車馬費直齋書錄解題》。上海：上海古籍出書社。
道原撰[宋]（1988）。《景德傳燈錄》（東京：年夜躲出書株式會社，《年夜正新修年夜躲經》第51冊）。
胡宏[宋]（1987）。《胡宏集》。北京：中華書局。
黃宗羲[明]（1985）。《宋元學案》（二），載黃宗羲著，沈善洪主編（1985）。《黃宗羲選集》（第四冊）。杭州：浙江古籍出書社。
陸九淵[宋]（1980）。《陸九淵集》。北京：中華書局。
念常撰[元]（1988）。《佛祖歷代通載》。《年夜正新修年夜躲經》，第49冊。東京：年夜躲出書株式會社。
瞿汝稷撰[明]（1975-1989）。《指月錄》，《卍新纂年夜japan(日本)續躲經》，第83冊。東京：株式會社國書發行會。
圓悟撰[宋]（1975-1989）。《枯崖漫錄》，《卍新纂年夜japan(日本)續躲經》，第87冊。東京：株式會社國書發行會。
張栻[宋]（2017）。《張栻集》。長沙：岳麓書社。
正受撰[宋]（1975-1989）。《嘉泰普燈錄》，《卍新纂年夜japan(日本)續躲經》，第79冊。東京：株式會社國書發行會。
朱時恩撰[明]（1975-1989）。《居士分燈錄》，《卍新纂年夜japan(日本)續躲經》，第86冊。東京：株式會社國書發行會。
朱熹[宋]（1983）。《四書章句集注》。北京：中華書局。
朱熹著[宋]，黎靖德編，王星賢點校（1986）。《朱子語類》。北京：中華書局。
朱熹著[宋]，朱杰人、巖佐之、劉永翔主編（2002）。《朱子全書》。上海：上海古籍出書社、安徽教導出書社。
宗杲撰，蘊聞錄，祖慶校[宋]（1980）。《年夜慧普覺禪師普說》。《卍正躲經》第59冊，臺北：新文豐。
宗杲撰，蘊聞編[宋]（1988）。《年夜慧普覺禪師語錄》。《年夜正新修年夜躲經》，第47冊。東京：年夜躲出書株式會社。
宗杲撰[宋]（1975-1989）。《處死眼躲》。《卍新纂年夜japan(日本)續躲經》，第67冊。東京：株式會社國書發行會。
祖詠編[宋]（1987）。《年夜慧普覺禪師年譜》。《嘉興年夜躲經》，第1冊。臺北：新文豐。
二、現代研討專書
陳來（2007）。《朱子書信編年考證》（增訂本）。上海：三聯書店。
牟宗三（2003）。《心體與性體》（第三冊），《牟宗三師長教師選集》（第7冊），臺北：聯經。
束景南（2003）。《朱子年夜傳》，北京：商務印書館。
田浩（Hoyt Cleverland Tillman）（2002）。《朱熹的思維世界》。西安：陜西師范年夜學出書社。
吳震（2018）。《朱子思惟再讀》。北京：三聯書店。
Makeham,J.(Ed.).（2018）.The Buddhist Roots of Zhu Xi’s Philosophical Thought.New York:Oxford University Press.
三、現代研討論文
白壽彝（1936a）。。《文哲月刊》，1，8：79-93。
白壽彝（193包養管道6b）。。《文哲月刊》，1，9：75-102。
陳立勝（2019）。，《哲學研討》，2019，1：73-84。
陳榮捷（1989）。，《朱子學刊》，1，1：141-156。
郭齊(1995)。，《人文雜志》，1995，2：93-98。
哈磊（2019）。，《宗教學研討》，2019，3：103-113。
洪明超（2019）。，《朱子學研討》，33：87-99。
許淑雅（2014）。，《中華佛學研討》，15：37-78。
林月惠（2001包養網ppt）。<宋儒對于「仁」的詮釋——以「觀過，斯知仁矣」為例>，《鵝湖學志》，26：35-66。
柳田圣山（1976）。，《禪文明研討所紀要》(Zen bunka kenkyūjo kiyō)，8：20–26。
沈享平易包養合約近（2013）。，《國立臺灣年夜學哲學論評》，45：39-60。
吳震（2011）。，《湖南年夜學學報：社會科學版》，2011，1：11-17。
翟奎鳳（2020）。，《江蘇師范年夜學學報》（哲學社會科學版），46，3：80-89。
注釋：
[1]筆者于2020年6月受邀在中山年夜學與廈門年夜學作了兩場關于朱子與年夜慧宗杲的講座，報告了本包養心得文的部門內容，很是感謝劉偉、謝曉東、劉澤亮、孔雁、沈庭、王林偉、傅錫洪等傳授與兩位匿名審稿人為本文草稿所提出的寶貴意見！
[2]對相關書信的編年考證，可參考：陳來，2007，以及：洪明超，2019。
[3]對敬論的剖析及朱子之批評湖湘學派「以心求心」，可參考：吳震，2011。又收包養一個月錄：吳震，2018：164-243。
[4]在先秦經典詮釋、觀過知仁學說的宋元明清影響史方面，可參考：翟奎鳳：2020。
[5]林月惠：2001。牟宗三、陳立勝的文獻詳見下文。
[6]《四書章句集注》（下文簡稱《集注》）與《朱子語類》（下文簡稱《語類》）的中華書局單行本廣為風行，是以援用單行本便于讀者查找。本文除了《集注》、《語類》援用中華書局的單行本之外，其它朱子著作皆援用《朱子全書》。《晦庵師長教師白文公函集》（下文簡稱《文集》）援用自《朱子全書》中的第20-25冊，這六冊的頁碼統一貫包養合約通的，是以下文僅標明《文集》的卷數與頁數。
[7]沈享平易近認為程顥的「手足痿痹為不仁」只是指點語，而謝良佐的知覺訓仁卻接近「定義語」。參考：沈享平易近，2013：55。
[8]《晦庵師長教師白文公函集》（下文簡稱《文集》）援用自《朱子全書》中的第20-25冊，這六冊的頁碼是統一貫通的，是以下文僅標明《文集》的卷數與頁數。
[9]《佛祖歷代通載》卷20，頁691上。一說只帶了《年夜慧語錄》與《孟子》，見《枯崖漫錄》卷2，頁32中下。
[10]，《文集》，卷42,頁1898。這則公案來自仰山慧寂。雖然這則資料不僅出現在《年夜慧語錄》，也出現在其它的禪宗文獻，如《景德傳燈錄》卷第十一，可是，就關鍵句而言，《傳燈錄》作「汝返『思底』」，《年夜慧語錄》作「汝返思『思底』」，朱子作「汝試反思『思底』」，傳抄解釋過程字數遞增，可見朱子很能夠轉述自《年夜慧語錄》。
[11]汪尚書即汪應辰，師從張九成，二人皆狀元，皆從游于年夜慧,《年夜慧語錄》中有《答汪狀元(圣錫)》。
[12]兩條資料分別見朱熹，1986：卷126，頁3022；《處死眼躲》，卷1，頁576中。參考：Makeham 2018：9-10.柳田圣山，1976：20–26.
[13]朱熹，1986：卷12，頁200。當然，朱子認為謝良佐的「常惺惺」與釋氏有別：「謝氏之說田地闊，于身苦衷物上皆有功夫。如禪者所見，只看得個主人翁便了，其動而不中理者，都不論矣。」（朱熹，1986：卷126，頁3019）
[14]朱子說年夜慧被刪節（《語類》卷126，頁3028-3029）。朱子在《雜學辨》中援用所刪內容，說它「見年夜慧禪師的，今不見于《語錄》中，蓋其徒諱之也。」（《文集》卷72，頁3473）可見朱子一定是從《年夜慧語錄》較早版本中（而非從《處死眼躲》卷首的同樣內容的中）讀到相關內容。
[15]朱子之所以能以「敬」代「以心求心」，也遭到李侗的影響。朱子于戊寅（1158）曾以「求安心」、「夜氣」等問題問于李侗，而李侗答曰：「恐不消這般說。年夜凡禮義之心何嘗無，唯持守之，即在爾。……若欲涵養，須于此持守可爾，恐不須說心既放，木既伐，恐又似隔截爾。若何若何？」（《延平答問》，《朱子全書》，第13冊，頁321）。
[16]張栻：「近伯逢方送所論『觀過』之說來。某前日《洙泗言仁》中亦有此說，不知若何？……岳下諸公尚執前說，所謂簾窺壁聽者，甚中其病耳。」張栻，2017；675。可見張栻已與朱子觀點趨包養甜心同，而批評其它同黨「尚執前說」。又說：「若如舊日所說，恐傷快了。」（（示及元晦），張栻，2017：761）。
[17]例如《年夜正新修年夜躲經》的《年夜慧語錄》有30卷，題注說是蘊聞所編，但《宗門武庫》是道謙所編，《卍新纂年夜japan(日本)續躲經》第69冊中有《普覺宗杲禪師語錄》，題注云法宏、道謙所編，這個版本很短，只要兩卷，可參考：許淑雅（2014：37-78）。
[18]雖然《居士分燈錄》（卷2，頁608下）載有張栻參禪的片斷，但僅有孤證，恐不成信。
[19]，胡宏，1987：120。田浩（Hoyt Cleverland Tillman）指出：胡宏對釋教有「不容調解的敵意」，并且在注腳中列舉了許多胡宏批評釋教的資料（可參考：田浩，2002：29）。
責任編輯：近復
